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我的研究是從一則傳聞開始的，而這則傳聞，現在我相信基本上是杜撰的謠言。

正如這些話所可能暗示的那樣，我在寫作本書的時候，心中翻江倒海般不停地湧動著許多互相衝突的情感。那是包括嫌惡和憐憫在内的一大片強烈的情感領域——我以前做的任何一個課題都不曾令我如此動情。由於希望對傅柯的畢生事業作出旣滿腔熱情、又冷靜客觀的描述（我認為這兩個目標並不一定矛盾），我不得不在感情和證據上步步小心。我的語言應帶有什麼樣的感情|色彩？我應持有何種程度的同情心？除了盡可能地說出真實以外，我還珍視哪些價值？在努力處理這些問題的時候，我盡量做到不抱成見、不盲目崇拜。

於是我請教了幾位研究傅柯的專家，並常常找和傅柯有私交的人諮詢。其中不少人曾提醒我注意：傅柯本人就攻擊過「作者」的神話。而大多數人都這樣警告我：像我這樣對這個人進行探秘，是違背他的哲學精神的。可是，他們當中幾乎每一個人，都自動地告訴了我一些有關他的故事。

魯賓的話有一點肯定是正確的：鑒於傅柯在投身「蕩人心魄」的Ｓ／Ｍ次文化方面所承擔的個人風險，他（像許多其他參與者一樣）有充分的理由為失去某些體驗而惋嘆。實際上，我越是思索這些風險，越是想像在一九八三年從事性冒險的男同性戀者所面臨的殘酷抉擇——不是心神不安地節慾，就是聽天由命地縱慾，就越是對那些決心蠻幹的人感到同情。從某些方面來看，傅柯在自己生命的晚期為「用不同方式思考」而作出的努力也許是失敗的，但從我所描繪的傅柯的那種成熟「氣質」來看，他可能把愛滋病當做一種「極限體驗」來經歷的行為，卻也不無某種尊嚴。表面上，他在以這種方式同男同性戀次文化共命運；但實際上，他卻是在默默地證實他在這個社區裡的體驗是多麼地積極，多麼地富有切實的改造作用。本書的最後兩章即反映了這些觀點。

我們的談話又持續了一個小時。但那天晚上我離開傅柯舊居的時候，我所能想到的，卻僅僅只是德菲爾這句似乎是隨口說出的話：他非常看重愛滋病；他把愛滋病看作一種極限體驗。這時，我不得不感到疑惑了；那則促使我開始這項研究工作的傳聞，是否比我所想像的情況要更接近事實一些呢？

我知道，我對於這件事情和我所敘述的其他一些有爭議的事情的定見，可能會引起某些讀者的非議——這再次說明，嚴格的道德標準一旦被拋棄，形形色|色的邪惡行為都會變得可以接受。也許還是老話說得好：理解就是寬宥。我在各個關節點上都力圖作出感情移入的理解，這自然意味著有意識地放棄道德評判，而且這一點很可能也正是我的這種傳記體方法的一個重大局限。我的書還反映了我的一個也許是誤入歧途的信念，這就是我相信尼采和傅柯關於道德評判系譜學的論述，從廣義上看是「真實的」。由於所有這些原因，我感到既沒有能力、也沒有必要，對傅柯選取的生活和死亡方式作一個總括性的判斷。其他人無疑是感覺不到這一禁律的約束的。

我們談了差不多三個小時。我的提問法也許觸及了他的痛處。我想，這顯然是因為我曾深入研究過傅柯的原著，同時也因為我已預先了解過傅柯在美國同性戀社區的經歷。德菲爾對這些經歷自然瞭如指掌，而且他顯然也認為，這些經歷對於正確理解傅柯的工作，尤其是他的最後幾本書，不僅重要，而且實際上很關鍵。那天晚上，德菲爾相當詳細地談論了傅柯的「極限體驗」觀念，我當即感到德菲爾對這一觀念的關注是有道理的，而我寫的這本書也反映了這一信念。

與此同時，我還試圖了解同性戀政治，了解交感施虐受虐淫。由於我以前寫過一本有關六〇年代美國學生激進主義的書，也曾積極參與過那個時代的激進「反文化」，故而對於六〇年代興起的同性戀解放運動還是相當熟悉的，儘管我並未投身其中。另一方面，交感Ｓ／Ｍ次文化也測驗過我的同情心。開始時，我感到很驚訝：我無法想像人還能在痛苦中——尤其是在受苦時——得到快樂（我是那種連補牙都害怕的人）。但讀得多了，Ｓ／Ｍ可能具有的吸引力也就好理解了。（我有一個優勢：像六〇年代的許多人一樣，我也嘗過ＬＳＤ，親身體驗過有意離解自己的意識時和_圖_書的快|感。據我所知，意識的有意離解，也正是Ｓ／Ｍ的吸引力的一部分。）

人們對於我的證詞還有好幾種說法，但所有這些說法都沒有什麼道理。如一位和我談話的人曾表示懷疑，說即使傅柯在一九八三年秋真的去過舊金山，他很可能只是在從事一種「安全性|愛」。但根據他自己關於自殺的畢生信念，以及他對「安全性|愛」的那種公開的藐視態度，我覺得這是不大可能的。還有一些讀者說，如果傅柯回到這些澡堂裡來了，他很可能就已經坑害了一些無心的伙件——這一說法，我仍不敢苟同：因為儘管當時人們對於愛滋病的性質還不太清楚，但任何一個在一九八三年秋還上那些澡堂去的人，實際上肯定都知道這是在冒險。

這也使我碰到了一個難題，即如何理解傅柯把愛滋病當做一種「極限體驗」來承受的可能性。德菲爾和其他人所告訴我的一切都使我確信，傅柯不會像那則傳聞所描繪的那樣，蓄意去把愛滋病傳播給（實際上，也就是去謀殺）無辜的人們。很顯然，他也許直到去世的時候也不能肯定自己已患有愛滋病。從我盡力了解到的一九八三年秋舊金山的實際情況來看，把愛滋病當做一種「極限體驗」，在我看來就是在和一些志趣相投的伙伴們一起，投身一種可能具有自殺性的殉教行為。那些伙伴大都可能已經染病，傅柯和他們實際上是在故意鋌而走險，一起拿自己的性命來賭博——這就是我對當時所發生的事情的理解。

這種初步反應令我愕然。自然，它迫使我暫時放下了手中的筆。一個人的作品為一些未被察覺的偏見所染，這種危險總是存在的。

我吃驚了。

我又回過頭來讀傅柯。這時我實際上是在讀傅柯所寫所說的一切——凡是我找得到的。他的談話錄、文章和書，像我已經了解到的有關他的軼聞一樣，似乎都是一個巨大的謎所包含的一個個片段——而這個謎，我這時已經深信，僅僅只透過研究他的言論，或僅僅只透過研究他的軼聞，是根本無法解開的。毋寧說，他的ｏｅｕｖｒｅ（作品）似乎是他的書和他的生活的共同體現。撇開他的生活，他的書就無法讀懂——反之亦然，尤其是從哲學上。實際上，傅柯自己關於某種非同尋常的「哲學生活」（他過的顯然就是這種生活）的決定性想法，似乎也證實了某種傳記式研究方法的必要性。在他的法蘭西學院的最後幾堂課上，他曾這樣告訴聽眾：作一個哲學家，是一個既用某種方式過自己的生活，又體現某種思想作風的問題。他還在一次講演中說過：「我覺得從哲學生活這個問題出發來寫一部歷史，是一件很有趣的事情；哲學生活這個問題……被設想為一種選擇，人們可以既透過一部傳記的各種事件和決定，又透過對某種〔思想〕體系内部的同一個問題〔的推敲〕，以及哲學生活這個問題在這一體系中被賦與的位置，來探討這種選擇。」接著，在這次特別講演中，傅柯著重探討了我們自己對於「哲學生活」觀念的現代式的「忽略」，認為「現在由於僅用科學知識的形式就可以有效地闡明同真實的關係」，「哲學生活」的觀念已經變得晦暗不明。

我還發現，作為一種實踐的Ｓ／Ｍ，對於理解某些我在閱讀傅柯時產生的問題，有一定的啟發意義。例如，快樂與痛苦之間那種看起來不言自明的差異（該差異對於從柏拉圖到邊沁以降的許多道德理論家都是很重要的），以交感施虐受虐淫的觀點來看卻絕非不言自明的東西。這種實踐又暗示了一種遠非不言自明的表達（也許還有想像上的控制）各種侵犯和殘酷幻想的方式。此外，Ｓ／Ｍ似乎還有力地提出了一系列更大的問題，這些問題對於傅柯的全部工作都至關重要，而這種重要性，對於我們理解和評價他的「極限體驗」觀點，則顯得尤其突出。我們的那些最顯見的不可避免的衝動是打哪兒來的？它們是有意識的，還是無意識的——抑或二者捉摸不定地兼而有之？在Ｓ／Ｍ的殘酷劇場裡被如此生動地戲劇化了的侵犯精神、敵意和對死亡的迷戀，是否正像佛洛伊德所指出的那樣，證實了各種原初的、基本不變的動物本能的存在？我們的那些最具色情|色彩的殘酷衝動，是否正像羅伯特．斯托勒所和_圖_書推測的那樣，與痛苦而令人感到羞恥的童年經歷有關——是這種經歷具有潛在可變性的附帶產物？抑或我們的那些最強烈的慾望，毋寧說體現和再現著一張由社會編織起來的愛好和習性網，而這張網，正如傅柯常常暗示的那樣，是可以消失的，只是它的消失必須以我們生活形式的全盤改觀為前提？

一九九〇年三月我去了趟巴黎，又聽到了一些驚人的事情。我試圖同傅柯的長期伴侶丹尼埃爾．德菲爾取得聯繫。這可真不易。我給他寫的最初幾封信有如石沉大海。到了巴黎後，我便往他的住所掛電話，起先也聯繫不上。後來，在一個禮拜天的下午五點鐘，我終於透過電話找到了他。我開門見山地說明了自己的意圖後，他同意當晚就和我見面。於是，我急忙趕到傅柯的舊居，德菲爾現在就住在那裡。

在這方面，還有一點值得注意。在ＨＩＶ的致命特性已得到毫無疑問的確認之後，絕大多數熱中於同性戀活動的人都明顯地改變了他們的行為。Ｓ／Ｍ次文化的成員們在設計新的色情遊戲方面是極富於想像力的，他們設計的新遊戲都是「安全的」，同時仍能產生強烈的快|感。由於發生了這種非同尋常的信念和行為的轉變，結果同性戀社區裡的染病率令人鼓舞地下降了。如果時間充裕的話，傅柯似乎最終也會改變他的觀念和行為的，因為他曾一度和法國極左派一起產生過搞政治謀殺的狂想，但他最終還是有所醒悟，開始思考起這種狂想的實際意義了。傅柯的舊金山朋友蓋伊爾．魯賓在讀完此書的初稿後，曾寫信給我說：「不管他有怎樣的死亡幻想，不管他有怎樣一些極端的觀念，也不管他的行為具有怎樣的探索勇氣，我仍覺得他染上愛滋病是一個出乎意料的、偶然的、不幸的而且極其悲慘的結果。……若是他能夠及時地知道怎樣避免被傳染，怎樣避免這樣可怕地死去，我相信他是會採取任何一種必要步驟的。同時，我想他也會為失去某些非常重要、深刻和蕩人心魄的體驗而惋嘆。」

一九八九年秋，我開始透過訪談來探尋傅柯的真實軼事。我從美國的西海岸著手進行此項工作，並一直溯源至巴黎。傅柯的工作中有一些極富於挑戰性的方面，但它們通常都被人們忽略了；而闡釋這些方面的一把重要的鎖鑰——現在我已深信，便是他對施虐受虐淫的關注。而且我還認為，就從這一方面自由談論傅柯的工作而言，美國人比法國人可能要方便得多——事實已經證明，我的這一看法是正確的。

然而，在仔細思量了最激烈的評論家們的意見之後，我還是決定基本上不加變動地維持我的論述原則。不過某些人為何對我的敘述那麼反感，我想現在我已比較能夠理解了。在八十年代，某些在大學工作的美國人已將傅柯奉為一種守護神、一個典範人物，常常求助於他的權威，從純學術方面來證明他們自己的「進步」政治的合理性。這些新近出現的美國傅柯派大都是品格高尚的民主派，他們致力於建立一種更富於多樣性的社會，其中白人和有色人、異性戀者和同性戀者、男人和女人，各自完整地保持著自己種族的和性別的「差異」，但又能夠互相同情，能夠和諧地生活在一起。這個目標具有猶太——基督教傳統的深刻根源，它雖然很難達到，但卻也十分誘人。不幸的是，據我理解，傅柯的畢生事業本是非常反傳統、非常令人難堪的，只是他的某些「進步的」崇拜者不願承認這一點。如果我沒有嚴重誤解的話，傅柯實際上反對西方文化中幾乎一切被認為是「正確的」東西（包括幾乎一切被美國左派學者認為是「正確的」東西）——他的挑戰是大膽的，徹底的。

當時，我並不很欣賞所謂「後結構主義」或「後現代主義」思想方式。實際上，我仍覺得八〇年代在美國負有盛名的許多法國人（如波希亞〔Ｊｅａｎ　Ｂａｕｄｒｉｌｌａｒｄ〕之類）無足輕重。但對傅柯這個人，我卻不敢小觑。我十分看重他的工作，儘管我當時還未曾深入地了解它。在一九八七年春，我已能自由運用傅柯的隱語，加入關於權力與知識之間關係的閑談了。《癲狂與文明》在六〇年代就曾給我留下深刻的印象；而《訓誡與懲罰》，和*圖*書對於我在自己的前一本關於盧梭和法國大革命的書裡探討某些問題，也產生了啟發思考的作用。但當時我對傅柯工作的知識和興趣也就僅此而已。

我決定按年代順序讀他的書——從《癲狂與文明》開始。我很快發現，那些傳聞在引導我注意傅柯文體和歷史論證的一些以往我不曾注意的方面。例如，薩德侯爵曾在《癲狂與文明》中扮演過一個小小的但具有關鍵意義的角色，這個角色我過去就從未注意到。傅柯的文字現在在我看來充滿著某種奇怪的氣氛，這氣氛旣可怕，又含糊莫測。我不知道怎樣理解這種氣氛，也不明白傅柯的語言是怎麼產生這種效果的。也許我在曲解他，儘管我並不相信這一點。為了獲得足夠的把握，我開始做筆記——學著那種由文學批評家讓．斯塔羅賓斯基（Ｊｅａｎ　Ｓｔａｒｏｂｉｎｓ．ｋｉ）發展到極致的方法，用我自己的粗略方式，把那些經常復現的意象和動機編出一種非正式的索引。

同時我已確信，那個促使我著手研究傅柯的傳聞純屬捏造。首先，該傳聞從傳話人的性|愛特徵來看就很可疑：因為所有向我介紹情況的人都是異性戀者。更何況我已蒐集到大量證據，證明傅柯從未被告之他得了愛滋病。倘若這是事實，那麼認為他作過某種想毀掉別人的「愛滋病游擊者」，就沒有道理了。我覺得這種傳聞是初生的愛滋病偏執狂和恐慌心態的一種扭曲的反映，連一些平常很明智的人都被這種情緒裹挾而去了。

就在我的研究進展到一個關鍵階段的時候，我讀到了美國精神分析學家羅伯特．斯托勒的著作。他的性變態理論和關於交感施虐受虐淫的人種學研究，證實了Ｓ／Ｍ實踐者自己所描述的情況的大部分内容。虧得有斯托勒和像吉約夫．梅因斯、蓋伊爾．魯賓一類作家（他們的工作是我的另一個根據），我才樹立起把交感Ｓ／Ｍ看作基本上是一種良性性活動的觀點。這種性活動的各種技術再不會令我吃驚了。而且這時我已經確信，關於它的各種禁條和偏見都是沒有根據的。

在我看來，有幾點是可以明確的。傅柯對尼采關於成為「自己」的訓令抱著十分認真的態度——在某些方面甚至比尼采本人還要認真。在進行自己的尼采式探求的過程中，傅柯同傳統的思維和行為方式，同各種各樣難以容忍的社會和政治的權力，同他自己的一些難以容忍的方面，作過英勇的鬥爭。他以令人欽佩的好奇心和勇氣，锲而不舍地奮鬥著。他把自己的各種最瘋狂的衝動注入自己的著作，力圖理解之，同時闡釋並表達之。他一邊祛除自己的各種慾望，一邊極力證明這些慾望的清白無辜——而他的方法，從一個方面來看，就是用文獻資料系統地論證我們關於善與惡、真與假、正常與病態的習慣劃分的歷史起源。用這種模糊不清的方式，他加入了文化討論，就其中某些關鍵術語展開爭辯，並向人們廣泛接受的各種假定提出非難。同時，他還使自己的生活成為一種典範——不是「真實」的典範，而是追求「真實」的人生的典範。他自己的知識意志是無所畏懼、不屈不撓的。透過反覆地將自己的靈與肉推向斷裂點，他創造了一種標準的哲學生活，而效法這種生活，對於絕大多數人來說即使不是不可能的，也是很危險的。我想他的畢生事業至少證實了尼采這句箴言的睿智：「對真實的愛是可怕而非凡的。」

我想起了傅柯對於雷蒙．盧塞爾一九三三年服藥過量致死這件事的評述。難道盧塞爾只是想「偷取這種死亡」嗎？還是說，他「或許也想去重新發現生命——這種生命，他曾狂熱地試圖擺脫掉，但又長期夢想著透過他自己的作品，透過這些作品的精緻、奇異而堅實的機制，來加以無限延長」？盧塞爾可能是由於瘋症發作而蓄意自殺。但也可能正好相反，他的死純屬偶然。他也許只是在努力透過「極限體驗」的生命煉金術來擺脫他自己（ｓｅｄｅｐｒｅｎｄｒｅ　ｄｅ　ｓｏｉｍｅｍｅ），想不到竟命歸黃泉。正如傅柯在評論盧塞爾的所謂「自殺」時所說的那樣，這裡，死者心中的實際想法的「無法確定」，意味著關於他的作品的「每一個論述」都要冒風險也就是說，這種論述「與其說會受某種秘密的欺騙，不如說會受對存在著某種秘密的覺察的欺騙。」和-圖-書

一九九〇年秋，我開始在美國公開談論本書。很快，我發現人們並不認為我帶來的是好消息——如果我帶來的的確是什麼消息的話。一位評論家提醒我說，被我稱為「傅柯」的那個人物，很容易被認為只是出於我自己病態異性戀心理的一種虛構（實際上她自己似乎就很確信這一點）。

儘管有些戰戰兢兢，我仍斗膽前行。這時，我感到自己太孤陋寡聞了。我還不知道那最初的傳聞究竟是否真實，雖然我已開始認為那不是真的。對於產生過傅柯的法國文化大背景，我也所知甚少。而最重要的，還是我對於美國的同性戀社區實際上一無所知——更遑論那裡的施虐受虐淫次文化了。

由此開始，我不再當「新聞記者」了，而是安安靜靜地坐下來讀傅柯的書。我產生了寫點什麼的念頭。關於傅柯的那些傳聞，很可能和他的主要著作有某種關係——但這是一種什麼關係呢？

那麼，對這位令人難堪的思想家，究竟該怎樣蓋棺論定？——朋友們常常這樣問我。

不知不覺地，傅柯已經令我著迷了。在他的文體的引誘下，我開始鑽研一些我以往總想避開的題目，開始用一些我不熟悉、因而令我興趣盎然的方法，思考死亡的意義、人類作出殘酷行為方面的能力、痛苦的溫順特點和某種蓄意不負責任精神的體現所可能具有的蘊涵。

我很想進一步了解一下情況，於是便給我的那位朋友打了個電話，問他那個關於傅柯的可怕故事，他是從哪兒聽來的。他告訴了我一位有名的法國文學教授的名字，這位教授也在波士頓教書。我又給這位教授打了個電話，向他提出了同樣的問題：這個故事，您是打哪兒聽來的？打了三次電話後，我便放棄了這一天的尋源活動。該流言原來是從巴黎傳出來的。而這時我的腦海裡又翻騰起許多有關傅柯的稀奇古怪的故事，其中大多數都涉及他對施虐受虐淫性活動的愛好。

在後來的兩年裡，我埋頭於閱讀薩德侯爵、安東南．亞爾多、喬治．巴達伊、莫里斯．布朗修、塞繆爾．貝克特和勒內．夏爾的著作。我懷著傅柯本人的關懷，一本接一本地讀著，同時做著筆記，力圖把這些相互迥異的作家的作品中抓住傅柯想像力的東西勾劃出來。

在我寫本書的時候，常常有朋友和熟人問我：你為什麼要做傅柯這個課題，你怎樣看待他的生活？在序言裡，我已就寫本書的原因作了一些闡述，而且從我關於他的生平的敘述方式來看，我無疑已經表達了我對傅柯的某種感情。不過，既然任何歷史敘述（無論怎樣力求客觀）都會在一定程度上反映作者的個人興趣和道德信念，所以在我的敘述已經完成的時候，較為詳細地談談影響過本書寫作的一些偶然事件、複雜情感和清醒評判，以及我自己關於傅柯的生活和工作的一些看法，大概還是有所助益的。

我正在閱讀的那些薩德、亞爾多和巴達伊的作品，也涉及類似的一些問題。在閱讀傅柯以前，我從未認真研究過這些作品。此外，尼采也曾提出過一系列與此密切相關的問題，而這位哲學家的書我還是了解的，儘管現在我開始用一種別樣的眼光來讀它。

從巴黎回來後，我立即著手寫作。由於不能用任何其他方式研究德菲爾的那句話，我開始努力理解它的意義，透過把它同傅柯跟其他朋友說的一些有關愛滋病和死亡的言論聯繫在一起，使之處於某種背景之下。循著傅柯自己關於透過考察其死亡方式來解讀另一位作家的生活的指示，我決定做一個試驗。一旦上路，我就驚奇地發現，這種（在我看來）似乎不大可能的認識一個作家生活的方法，至少就傅柯自己的情況而言，竟能夠一步一步而且完全合乎邏輯地觸及他的哲學的各種主要問題——而我想提出來讓我的讀者們來討論的，也正是這些問題。

在朋友告訴我有關傅柯與愛滋病的傳聞的當晚，我並沒怎麼往心裡去。但次日起床時，我卻再也無法從心中驅走朋友說的這件事了。萬一確有其事呢？我m.hetubook.com.com思忖著走向書架，取下了一些傅柯寫的和有關傅柯的書。我碰巧有不少這方面的書，當然其中大部分我還未曾讀過。但我很快就發現，這些書並沒有告訴我傅柯是怎樣一個人。在他的作品的幾乎每一本英文譯本的護封上，都印著他的同一份簡歷（米歇爾．傅柯於一九二六年生於法國普瓦提埃。……他常常為法國報刊寫文章。……）。在休伯特．德雷福斯和保羅．拉比諾的標準研究著作——《米歇爾．傅柯：超越結構主義與解釋學》一書的導言裡，甚至也一字不變地印著這種乾巴巴的簡歷。

但還是有必要記住這一點，即這些冒險僅僅只是冒險，而不是肯定會發生的事情。阿蘭．貝貝（Ａｌｌａｎ　Ｂｅｒｕｂｅ）就這樣寫道：在這幾個月裡，「甚至那些存心要冒極大危險的少數人」，也不是真想「得愛滋病」。拿自己的性命賭博，以及輸掉這場賭博，同故意自殺畢竟不完全是一回事。

一九八七年春天的一個晚上，我的一位在波士頓（我住在那裡）的一所大學教書的老朋友告訴了我一個驚人的閑話：一九八三年，米歇爾．傅柯在明知自己已罹患愛滋病、命在旦夕的情況下，故意跑到美國舊金山的同性戀澡堂，企圖將此病傳給他人。

談話進行了兩個小時後，話題便轉到了愛滋病上。德菲爾解釋說，愛滋病的威脅在決定傅柯對希臘羅馬思想的探討方式方面，產生過關鍵性的作用。德菲爾說：「很有可能，他對自己即將來臨的死亡是十分清楚的。他沒有去將這種死亡演成一種戲劇，而是努力去和其他人建立一種〔新型的〕關係（實際上他每天都在這樣做）……。即使他並不確知他自己的狀況」，愛滋病的威脅仍是他的一塊纏綿不去的心病。德菲爾接著說道，「他非常看重愛滋病；在最後一次去舊金山的時候，他是很明確地將此行看作一次『極限體驗』。」

傅柯這種獨特的發難令我神往，使我產生了對一種新奇的「哲學生活」作一番描繪的願望。我決定試著寫一部把個人軼事和學說詮釋結合在一起的作品，就像古代歷史學家狄奧奇尼斯．利爾提烏斯（Ｄｉｏｇｅｎｅｓ　Ｌａｅｒｔｉｕｓ）在他的《賢哲列傳》（Ｌｉｖｅｓ　ｏｆ　Ｅｍｉｎｅｎｔ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｅｒｓ）裡所做的那樣，只是我要用現代批判方法來確定事實，用我自己的解釋來作出獨立的評價。我的目標——借用吉爾．德勒茲的話來說，就是「發現一些可以被看作思想軼事的生命格言。」

正是本著這句箴言的雙重意味，我試著講述了傅柯的故事。而我的書，只要能夠表現出傅柯最關注的某些問題的令人不安的力量（也許還會以我在寫本書時所產生的那些混雜的情感來感染讀者），我也就如願以償了。

一九八九年夏，當我的這個階段的研究工作趨於結束的時候，我已經在用尊敬甚至敬畏的眼光看待傅柯了。雖然我並不能完全確信我已經弄懂了他所說的一切（直到今天我也不敢說這個話），但對於他是本世紀最獨到也是最大膽的思想家之一這一點，我卻已深信不疑。事實上我已下定決心，要寫一本有關他的生活和著作的書。

讀完傅柯的所有著作之後，我確信至少可以寫一篇文章了。但是否有必要寫一本書，我還是不能肯定。