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「積善之家必有餘慶；積不善之家必有餘殃」原是中國古代宗教精神人文化的一個明證。它說明了人不需向飄渺的上帝或神祈求眷顧，自身德行的善與不善便可決定吉凶成敗。但一個民族的文化發展自有雅、俗之別。當雅文化由所謂「士人」擔任傳播者，步步下降到民間社會時，它的理想性便會因與現實人生衝突而淡化。儒家道德的理想性是建立在良知的基礎上，它是義所當為，原沒有功利可言。但當儒家思想主導著中國人的生活時，民間也同時吸收了佛教初期粗淺的道理，和雜糅的道教的觀念。道德便逐漸與功利結合。人們行善，不因善是人間至理，人類高貴的本性；而是希冀得到某種酬報。去惡，也不因惡是人性的沉淪；而是恐懼遭受某種災禍。

但現實生活往往不能盡如人意，甚至常讓人發出「好人不長命」的慨嘆。然而，難道就因現實的不如意，使我們放棄「為善去惡」的信念嗎？當然不能。哲學家們、文人墨客各從不同的角度強調「善」仍是人生至上的皈依。哲學距離我們平凡大眾太遙遠；小說家言、稗官野史才貼近我們的生活。文學家們便藉一枝彩筆，為我們確定善惡因果的必然性，提挈著我們每一個人的心，不致淪落到罪惡的深淵。

鬼神並非道教獨有的觀念，但是集先民以來山川萬物諸神鬼之大成的，卻是道教。並建立了一套階級森嚴的神仙譜系。儒家雖說「敬鬼神而遠之」、「不語怪力亂神」。但儒家思想從先秦以迄宋、明，自有一套特殊的鬼神觀。約略言之，鬼神並非人死後另有一個形體或精神存留；而是生者對死者的思念存想。儒家特重祭祀之禮，也就是因生者的思念存想，來感受死者彷彿精神復活。所以儒家之談鬼神，實際上也可以說是無鬼論、無神論（相對於有形體存在的鬼神論）。佛教講六道輪迴，其中有地獄道、餓鬼道。初傳入中國時，為了宣教，造作了許多地獄、鬼魂的故事。也有畫家施諸丹青（如吳道子有名的《地獄變相圖》），描寫繪畫出恐怖的地獄形象。

這裡所選十篇，依時代言，〈苦兒徐鐵臼〉、〈鵲奔亭〉、〈兄弟與長工〉屬六朝；〈三世精魂〉、〈血跡衫子〉是唐代的作品；〈巧禍〉、〈團圓〉是宋代話本；〈六月飛雪〉原是元代的雜劇；〈太行山少年〉、〈灌園叟升仙〉則是明代的擬話本。報應觀念在這十篇中和-圖-書表現的方式，有人格神式的天命意志；有冥數前定，定命式的天命；有鬼神現身；有三世因果輪迴。四者或單獨架構整個故事；或交互運用以成篇。

所謂三世因果，是說人在現世的一切遭遇，都是前生行為的「因」所得的「果」；而現世的一切行為則為來生一切的「因」。現世若未得到合理的回報，則來生或二生、三生乃至百生必然有所結果。所謂六道輪迴（天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道），則是借天堂地獄的對比，警惕世人生時的作「業」（活動的結果）與死後的歸向有關。

在哲理的立場，因果與輪迴是要破除人間的無明執著，則能解脫輪迴而入涅槃之境。當與民間通俗文化結合，則是以「神道設教」，借此鼓勵人行善去惡，求得福報，避免惡報。

六朝志怪開始，中國古典小說中「因果報應」的題材便已屢見不鮮。最初，如顏之推《冤魂志》、劉義慶《宣驗記》等書書旨明確，乃為宣說佛教教義而作。故事內容多為經像顯應，或借鬼魂以明報應之必然。隨著小說的發展，內容與形式都愈加繽紛繁複，報應之說已不再是佛教的專利；報應的方式則大概歧分為天命、神鬼、三世輪迴三類。這是原始宗教及儒、道、佛三教雜糅的結果。

因果與輪迴在佛教義理中，原是分別解釋大千世界生命現象的條件關係，及生命活動流轉的歷程。理論根據則是「靈魂不滅」。做為一種思想，它成為知識份子研究的對象；但做為一種宗教信仰，抽象的義理無法深入民間。因此佛教在傳入中國之初，即以三世因果及六道輪迴的悚動道理，附於黃老神仙之術，以達到傳教的目的。而這些粗淺零星的道理，恰能接合民間原始宗教信仰天命意志主宰人間善惡報應的觀念；也為現實人生福報不一致的不公現象，提供了解釋的依據。

翻翻《太平廣記》報應類所敘的故事，報應結果大抵不出生命、健康、財富、地位。這些在現實中都是人們最希望得到；最畏懼失去的。善報便是讓行善者或長壽、或惡疾不藥而癒、得一筆橫財、官運亨通。惡報則是奪其壽數、患病痛苦、窮困潦倒等。

對人格神的信仰，在小說中已非原始宗教的形態；而是在經過人文的洗禮後，沉入人們潛意識的一種表現。不需經由什麼特殊的溝通儀式，而直認宇宙仍有一主宰在傾聽祂的m.hetubook.com.com子民的陳訴。例如〈六月飛雪〉一篇，竇娥在臨刑前向天發出凄厲的誓願，就是將在現實人間所受的冤屈，投訴於至高無上的天，而「天」也恰如其願的有了回應。那並不是一段荒謬無稽的神話，它表現的是人們尋求公理的強烈意識。公理迷失於人間，但超乎現實世界之上還有個權威在朗照天地，昭示著人們；真理還須由天來裁決。

小說文學在實際人生之外別造一個奇詭的舞臺。它所展示的人們的情感世界，有時卻又比真實人生更真實。尤其是中國古典小說，舉凡俠義公案、神魔鬼怪、愛情世態等，無不在作者筆下幻化出一片絢麗的天地。報應小說之為中國小說中的一類，雖然從六朝志怪即已見其迹；但一方面小說這種文學形式初萌芽，我們雖稱之為「志怪小說」，其實多是篇幅短小的傳聞異錄。結構簡略，事件單一。另一方面則如前所言以宣說佛教為主，所謂「神道設教」的意味濃厚。

因果論在哲學理論中原有各種複雜的說法。但報應觀念將因果論化約為簡單的有某種行為為「因」，必然相應的產生某種結「果」。而且在報應小說裡通常是由果推因，人們總是在看到結果出現，才儼然以預言家的姿態告訴眾人：「瞧，這就是因果報應啊！」

這一套神仙理論和社會通俗倫理道德結合，以行善→成仙的簡約的因果關係，形成了道德上的禁制要求。小說描寫成仙故事，意義即在於此。

報應，這個詞彙容或起於佛教東傳；但「善有善報，惡有惡報」的思想，卻應是發端於渾沌初開的原始先民時代。我國典籍最早的記錄則見於《易．文言》的「積善之家必有餘慶；積不善之家必有餘殃」。

到了唐朝，儒、佛、道均已各自建立體系，在思想界中遂互有衝突、反省、批判。由此延續而產生對宇宙人生重新認識的一場「哲學突破」。這場突破主要的成就是體認到天命的超越性而敬畏之，並因此確信天命宿定。小說作者在這種哲學思考轉變的環境中，也於傳奇作品展現一共同的主題——「對天命的覺知與肯認」。他們所覺知的天命沒有人格神式的主宰意義；但因它是超越的、根源的，所以小說中即使言成仙成佛、鬼神靈驗或三世輪迴，最後也是歸結於天命。因此因果報應在唐傳奇中，只能說是天命觀的附屬系統，而不是獨立地、對人事興動的解釋。和圖書

道教思想來源複雜。主體有二：一是依託老子為始祖，將老子的「自然」曲轉為「虛無」。二是秦、漢方士的神仙和陰陽五行之說；又摻入自然崇拜、符命星相等。經典則抄襲儒佛。所以它本身即是三教合流的產物。但原始宗教之信仰鬼神，起於對茫昧不可知的自然物的恐懼崇拜；道教則一方面認為鬼神有禳災解禍的能力，而以祈禱的儀式與鬼神交通。鬼神介於天人之間，代天降災降福於人，也代人向天祈求免除災難。另一方面，道教一個基本教義就是追求不死的境界，認為人可經由自我修煉保存形體變化為神仙，而行服食導引之術。受道教思想影響表現在小說中的善惡報應觀，即因這兩方面又歧分為鬼魂報應及升仙。

升仙則通常表現善報。人們對死亡懷著恐懼，從原始先民即希冀著肉體的長生不死。於是建構了一座神仙不死的樂園世界。經過漫長而複雜的過程，發展為道教的宗教化體系。道教的信仰者對神仙樂園懷有堅定的信念，絕對相信它真實的存在。除了建立龐大的神仙譜系；並極力塑造描繪神仙所居的樂園；更進而形成一套凡人修煉成仙的方法，即所謂外丹、內丹。簡單的說，外丹是靠外在的物質煉養身體，最為人所熟知的就是煉丹服食。內丹則是以靜坐或各種動作修煉人體內的「氣」。

但這種命運前定，又不能視之為「宿命」。因為在以巧合為主要結構的小說中，「天」有如一隻陳藏著的手，操縱著故事中各角色的命運，完成報應的結局。但若作者無意借巧合來架構成篇，則混雜了原始宗教對自然物的崇拜、佛教的靈魂不滅、道教的諸神譜系等思想的「鬼神」觀念，便適時取代了那隻隱藏的手，現身來執行天意。在這類小說中，彷彿宇宙被三分天下——天、鬼神、人。鬼神與人的關係更為密切。如〈鵲奔亭〉、〈兄弟與長工〉以鬼魂自訴的方式達成對惡行的懲罰，只表現了鬼和人的關係。在〈苦兒徐鐵臼〉和〈灌園叟升仙〉中，則天與神鬼及人脣齒相依甚為明顯。徐鐵臼的母親向天訴怨，得了「天庭的符旨」而來報仇；灌園叟則和-圖-書是由奉了天帝旨意的司花女神來度脫。這個「天」，儼然是掌管人間善惡，維持宇宙秩序的公平裁判者；鬼神則是天與人的中介，代天監督人間的善惡，並奉天意來執行賞罰。

在小說裡，鬼魂報應通常表現惡報。被害者成為鬼，這鬼受上帝（在道教的神仙譜系裡稱為天尊）的管轄，卻可以脫離人間法律的束縛。它們或奉上帝的旨意到人間敦促執法者行公理；或乾脆直接對惡人施懲罰。

報應觀念從我們的遠祖時代發芽生根，逐漸茁壯。到現在，「報應」一詞仍不時在人們口中流動著。

至於定命式的天命，更顯人文的意義。在經過對天人關係的沉潛思考後，所謂報應，是命運前定；是對天理的認同。如〈血跡衫子〉中的郭氏將血跡衫子出現而夫仇得報，歸之於「天意」；〈巧禍〉和〈團圓〉中一連串的巧合，都是「天理」，更無須藉神話情節阻絕人們的理解而產生荒謬感。因為「偶然」與「巧合」都是人生中經常可見的，卻又不是人類的理性所能解釋。唯有高居於上觀照現實世界芸芸眾生的「天」，有能力操縱這一切。

儒家思想的出現，使「天命」更不僅具有道德的意義，而是它本身即為道德的根源。順著這條思考路向，儒家解決現實上福報不一的方法是將問題劃分為二：一是將它歸於不可知的被決定的命運之「命」，而說「死生有命，富貴在天」；二是出於自由意志，承擔無所逃於天地的道德實踐責任之「天命」。然而這終究是屬於哲人的思考；對平凡的大眾而言，哲學的解釋並不能消解他們心中的不平。原始宗教的信仰受了人文精神的激盪而轉化，但宗教不能被取消，實際人生中的困阨仍待宗教來解決。

當天命與鬼神都不足以解決人間的困惑，因果輪迴遂成為另一塊解釋生命現象的根據地。如〈三世精魂〉一世被害；二世索債；三世討命。〈太行山少年〉則在二世便已了結前生的冤業。

宋明話本以市井文學的姿態出現。如果我們說唐傳奇代表了中國的雅文化；那麼話本就代表了中國的俗文化。傳奇人物，男子或如虬髯客的恢宏豪放；或如崑崙奴的行俠仗義。女子或如霍小玉、崔鶯鶯的執著愛情；或如謝小娥、紅線女的堅忍貞潔、正氣凜然。話本人物則多卑微瑣碎，汲汲營營於自身的衣食起居。他們相信冥冥中鬼神監督著人間的道德倫理與善惡行為。因ｈtｔｐs://ｍ•ｈｅtuｂook•cｏm•cｏｍ此道德意識對他們而言，不是君子的自我要求；而是日常行為中去禍求福的一種約束力量。故話本人物兢兢業業謹守著通俗倫理，但求平安過一生。假如世事竟爾波折起伏，也只有流淚痛哭，自悲自憐一番。然後不是認命的相信那是天意安排；便是將它歸於前世的因果；或很鴕鳥的寄託於來世。

報應觀念便在原始宗教賞善罰惡的天命意志基礎下，融入儒家的人文思想及道、佛的通俗教義，而形成更完備的解釋系統。在一般群眾的生活中，實踐道德的力量不是來自自覺的反省，而是因有鬼神在天的權威下監督人間的善惡。人們畏懼天的懲罰及為了向天取得報酬而遵守道德規範。當現實並不如預期的福善禍惡時，則採取安「命」的態度。但這種態度仍然不是出於自由意志，而是藉三世輪迴來拉長報應的時間，以平服心中的遺憾。

三教思想合流在話本中一覽無遺。

「天命」在雜亂的自然神信仰時期是指天的意志，「天」具有人格神的意味。「人格天」的觀念是人類原始社會的普遍現象，中國則在殷周之間多神的原始宗教時代，對於「天帝」賞善罰惡的信仰即已植根於人們心靈深處。「天」以祂神的地位，無上的權威，主宰著芸芸眾生的禍福。人們則由於對天災人禍的恐懼情緒，而絕對地皈依天的支配。周初人文精神逐漸覺醒，試圖扭轉人們對超自然神秘力量的恐慌。在宗教性的天人關係中注入人文理念，賦予道德的意義。天的意志雖然仍具有權威，但扣緊了人事的善惡。所以祂不再是不可捉摸，人們可以通過自己的行為來把握天命神意的降臨。天與人成為平等的存在。但是，「為善天報之以福，為惡天報之以禍」畢竟只是人文化的理想，情感上的希冀。天的意志有時是不合乎理性的。因此在現實生活中往往「殘民者昌，佑民者殃」。

報應觀雖是三教合流的民俗思想，毀損了儒家原有的活潑精神。但在這科學文明主導一切的時代，融合了天命宿定、鬼神現身及三世因果的報應觀，指出了中國人日常生活的軌範。這仍是值得慶幸的。

十篇中，〈灌園叟升仙〉和〈團圓〉是善報。前者表現道教思想的修煉成仙；後者以夫妻團聚作終。其餘八篇都是惡報，且都是以生命償報他們造的惡，所以往往鮮血淋漓。作者當然不是以血腥的刀光劍影來譁眾取寵，而是他們相信：愈悚動驚人，愈能激起人們對善惡報應的信仰。