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所謂文化實包有以上這兩面；由於這兩面之逐漸開展，而社會得以發育成長。通常應該是這兩面彼此展轉增上，循環推進的。其間蓋必有一種最適當之配稱關係，凡不相稱者，必出毛病。然卻須曉得：發育先是偏乎身之一面，後乃偏乎心之一面。當身之一面長成時，心之一面卻還有它的成長。明白言之，當社會在經濟上實現其一體性，人與人不復有生存競爭，而合起來控馭自然界時，實為文化發展上一絕大轉捩關鍵，而劃分了前後期。因為社會在經濟上既實現其一體性，生存問題就好像有了交代，從此不須各自操心；一向從身體出發的活動，漸自告休，人的理性（心）乃得以透達流行。前此之環繞著第一問題而發展文化者，至此已成過去，而轉換到第二問題。第二問題代替第一問題而佔據人心，即由此以開出第二期文化。第一期中並非沒有第二問題，而為第一問題當前，有不遑多顧者。故其所成就，主要在發達了身內身外種種工具。工具發達到社會在經濟上足以實現其一體性地步，則身之一面可云長成，人類第一期文化亦即完成。第二期中並非沒有第一問題，而為一切既有安排，可以行其所無事。同時，如何配稱了身的一面（發達的工具），以實現其社會一體性，正需要心的一面有其偉大開展。故第一期假如可稱為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過給人打下生活基礎，第二期才真是人的生活。

中國文化為人類文化早熟之論，余發之於二十七年前（見舊著《東西文化及其哲學》）。當時見解是這樣的：古希臘人、古中國人、古印度人在人生態度上之不同，實為其文化不同之根本。而此三種人生態度實應於人生三種問題而來。即是：第一態度適應於第一問題，第二態度適應於第二問題，第三態度適應於第三問題。由於問題淺深之不等，其出現於人類文化上實應有先後之序。從而人類文化表現，依之應有三期次第不同。本來人類第一期文化至今還未得完成，而古中國人在文化上遽從第二問題第二態度以創造去，古印度人遽從第三問題第三態度以創造去，所以就說它是早熟。今本書只比較中西，印度且置不談。見解大致如前未變，說法稍有不同：

第二問題原從理性來，亦且須得理性以解決之。大致說，恆須向裏用力。何以故呢？第一問題第二問題相較，本質上大有不同。在第一問題中，為當前之礙者無非是物，而上天下地一切之物無不可由人控制之改造之，以滿足我們的要求。在第二問題中，則為礙者卻不是物，而是與我同樣的生命——活的人，特別是他的心。對於他心，只能影響之感召之，而且不可必得，說不到控制改造。譬如我只要把一女子的身體得到手，那是第一問題，不難用巧計或強|暴之力得之。——這些都是向外用力。如我真想得此女子之愛，那便是第二問題，此時強力求之則勢益乖，巧思取之則情益離，凡一切心思力氣向外用者，皆非其道。所謂人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動。這正是狹義的理性，這亦是最純粹地向裏用力。通常自未見得是這樣兩極端（身體或真心）。而一經照顧到對方感情意志上，亦即入於第二問題範疇，其向外用力輒有所限，而逼得轉向內裏用力。——

二、無論如何用力，其結果還要看他，並非由我這一面所能決定者https://www.hetubook.com.com，此是第二限。求滿足於外，既不可必得，要求的重點乃從外而移內，但求自己力量盡到，不留絲毫歉憾於心；——中國古話「盡其在我」。

何謂「有對」？何謂「無對」？展轉不出乎利用與反抗，是曰「有對」；「無對」則超於利用與反抗，而恍若其為一體也。人類本於其生物之要求（個體生存及傳種），其一切活動恆不出乎有所利用與有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自難分。此即所謂「有對」。還有許多活動——例如好名爭勝——看似與那些要求不甚相關，但其落於「有對」之中，固極顯然；其為從身體出發，並無二致。只有超越這些，或發乎向上之心，或發乎同體之情，內有自覺而外無所為，斯乃所謂「無對」。理智原不過是工具，有時順乎理性而顯其用，則同屬「無對」；但最多是為身體所用，以應付外面，那便落歸「有對」了。我們對身而言心，指理性而不指理智，其義亦在此。

「凡痛癢親切處就是自己，何必區區數尺之軀」（第七章）。

「一個人的生命不自一個人而止，是有倫理關係」（第七章）；

或謂欒武子曰：聖人與眾同欲，是以濟事。子盍從眾？子為大政，將酌於民者也。……《商書》曰：「三人占，從二人」。眾故也。武子曰：善鈞從眾（意謂兩善相均則從眾）。夫善，眾之主也。

為行文方便，可接續上文來講。上文從中西「理念不同」及「形勢有異」兩面，說明自由、民治所以不見於中國之故。現在我們仍從這兩面討究去。——

一、在我所得而為者，不過如何影響他的心，外此無能為，此是第一限。在求所以影響他之時，時時要轉回來看自己，乃至改變自己以適應於他；——中國古話「反求諸己」。

再例如一個人在中國只許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因於倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。雖亦不免於被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是「理」而非「法」。其義務乃本於情義而自課者，初非外來強權之所加；是道德上之義務，非法律上之義務。各人站在自己立場則相爭，彼此互為對方設想則相讓。中國實吃虧在講禮讓，看對方重於自己，超過了「承認旁人」那句話，與起因在不顧旁人者適相反。近代西洋人既由相爭而達於互相承認，兩得其平，此時乃信有非中國之所及者。然其不及，原從有所超過而來，並不是因不及而不及的。如我所見，中國不及西洋之處，一切皆同比例；這又是希望讀者記取的。

其義可以互證。此際一片天理流行，無彼我之見存，是曰「無對」，表現在意識上，即是理性。

「人類生命廓然與物同體，其情無所不到」（第七章）；

對於一個人，原可能作一「物」看待，同時亦可能作一「人」看待，當我照顧到他的感情意志之時，便是以人看待；不顧他的感情意志如何，只作一物來利用，或視為一障礙而排斥之，便是以物看待。譬如兩軍作戰，彼此砍殺，其與斬草伐木豈有兩樣？坐下來講和，似乎要照顧到對方感情意志了，而威脅利誘無不至，其與調馴犬馬亦復不甚相遠。真正照顧到對方感情意志者，雖泛然相值，而對方在我意識中亦有位置，遇事不單站在自己立場而止，這亦就是所謂承認旁人。必如此，乃有人對人的問題——第和_圖_書二問題——之發生，而不屬第一問題之事。第一問題原從身體出發，第二問題則從理性而來。

明乎此，再回頭把本章起始較論中西之自由、民治各段通看一過，則對於「西洋文化是從身轉到心的，而中國卻有些徑直從心發出」，「中國文化是人類文化的早熟」，應無疑義。

明白這些，再看上文討究所得，則於我們說西洋「從身體出發」，中國「徑直從心發出來」，應不難得其解。然身心關係之間，尚待一說，庶幾早熟之論可以明白。

此即不否認從眾之理，但所見更有在從眾之外者。取決多數，只算聚訟不休時一個最省事的解決方法。執行起來，容易行得通而已。至於其是否當理，就不得而知。但人類是理性的動物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧（指實用上最經濟有效者），統可名曰當理。人類理性一天一天開發，此根本要求愈來愈明強。那不問是否當理，糊里糊塗從多數的辦法，將不為人所取。近今西洋立法，時或舍民意而取專家。乍看形式似舍多數而依少數，其實專家所為正所以達成民意。欒書所云「夫善，眾之主也」；正是說：善為眾所宗主；民意本在求善。拘定要從眾者，或反不如尊尚賢智之合理。此實為民治制度之進步，夫豈民主精神之取消？民有民享之理，中國人充分見到，顧不以民治制度行之者，並非見不及此，蓋從乎理性所見又超過了一步。中國，乃是病在高明，非失之愚笨，這是最應當記取的。

就人的個體生命說，心身之發育成長，是心隨身來，身先而心後。這同樣之順序，亦可於社會生命見之。社會是隨著文化之發生開展而發育成長的；文化之發生以至開展，則最先是環繞著生存問題（第一問題）這一中心。所以社會之發育成長，此時實寄於那些從身體出發的活動上。大略說來，身體本是生存工具，人在圖生存中，又不斷在身內身外創造許多工具（包括知識技能而言）來用，使身體活動加大加強，乃至更加靈便。就由這些工具之發達，社會關係日益繁密，社會單位日益拓大；這就是所謂社會之發育成長。然而這不過是社會發育成長之一面——偏乎人的身體這一面。同時還有人的心思那一面。

這些初時都不免展轉往復於向外向裏之間，而以廣義之理性居多。然若對於問題把握不放鬆，終必漸歸於純粹向裏，狹義理性而後已。所謂唯第二態度適應於第二問題，其義在此。凡此可與前章論「安」的問題「安」的功夫兩段參看。「安」的問題即屬第二問題，「安」的功夫必歸於修己，猶是向裏用力之義也。

何謂從身體出發？又何謂徑直從心發出來？這就要回到第七章所講那許多許。身體為個體生命活動之具，是人類與其他動物所同有的。心在其他動物雖不是沒有，但其心思作用大多掩沒於其官體作用中，而不易見。獨至於人類，官體反應減低而心思作用擴大，才可說有心。心思作用原有理智理性兩面；這裏又單指理性為心，所謂從心發出者：正謂從理性發出。因此，「理性早啟」，「文化早熟」，可算同義語。何以必指理性為心？前曾說hetubook.com.com：一切生物均限於「有對」之中，唯人類則以「有對」超進於「無對」。只有理性是人類生命「無對」一面之表現；而其「有對」一面之活動，或運用理智，或不運用理智，卻莫非從身體出發。原意在以「有對」「無對」作中西之比較，故於此言心，即單指理性。

兩面討究，總結一句：西洋文化是從身體出發，慢慢發展到心的，中國卻有些徑直從心發出來，而影響了全局。前者是循序而進，後者便是早熟。「文化早熟」之意義在此。向下將講明它，凡上文所云「由內而外」，「從理到事」，第九章所云「由文化和政治影響了經濟，似由心到物，由上而下」，……亦皆於此得其著落。

在過去幾章為討論某些問題，屢曾說到「理性早啟」、「文化早熟」這一類話。但究竟何謂「文化早熟」，本章將予明定其意義。

第一問題即人對物的問題；第一態度即向外用力的態度。現在總說作：從身體出發。

譬如以強|暴機詐對人，而大家相習，恬不為怪者，自古到今雖都是有的。然而其間卻不知經過多少發展變化了。顯然可見的：（一）古初之民，遠比他們的後代要少有此種惡德；而後此社會，經由良好風教可能亦同樣少有此種惡德。前者只是混沌未鑿，後者則出於文化，其間顯然有著很長一段歷史發展在。（二）對於此種惡德，雖云古今相習不怪，但若從另一面說，則恰又是古今人所都不許可的。此即是：人類對比，無不有其限制與範圍；不越其限制範圍，則不怪耳。這限制與範圍，即是文化。如何限制，如何範圍，各時各地萬般不同，而最簡單扼要一句話，便是不能行之於自己圈內。否則，社會不成社會，人亦無法生存。而此圈自古到今卻顯然是愈來愈擴大，今天聯合國就是在效力實現最大的一個圈，把全世界納於法律及道德之中。雖可惜尚不成功，國際間依然不以機詐強|暴為怪。但回顧當初之小圈，此其發展不已經很遠很遠了嗎！

所謂人的心思那一面何指？人沒有工具不能生存，人不結成社會亦不能生存。但人類是不能全靠有意地無意地（本能地）彼此利用而結成社會的。除了這些，更靠他們超越了各自身體而有其心的相聯相通之道在。人與人之間，從乎身則分則隔，從乎心則分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心卻極容易隔起來。故在文化上恆必有其聯之通之之道，而後乃得成社會所謂人的心思那一面，實指其所以成社會之道。這在文化初期，通常就是宗教。宗教是社會文化在人心一面所有之端萌。繼此發展去，更有禮俗、法律、道德種種。但宗教並不因有種種繼起者就消滅，而仍自有其無窮之變化發展。其他種種亦都是此以彼為瓜代。渾括說，此四者實為社會成立維持以至發皇拓大之所攸賴。有此，才有社會；有社會，才有種種工具之發達。工具屬於身體一面之開展，此則屬於心思一面。

弭兵運動自古有之，卻總不成功。戰爭始終作為人類之一制度而存在。說它是制度者，就為大家公認某些問題從戰爭解決之有效，戰爭成了解決某些問題之一定辦法。此制度之存廢，是人類文化問題，視乎人類理性展開之程度如何而定，非少數人主觀一面之要求所能為，然而現在時機卻近成熟。一面由於工具發達，人都受對教育，文化普遍增高，人命彌足珍貴。一面由於工具發達，戰爭破壞力增大，以致可能毀滅一切。兩面通到非和_圖_書廢止戰爭不可。客觀形勢既促理性之展開，而經過很久文化陶養，人類已不那樣衝動，在經過很多鍛鍊後，國際組織亦終可成功。

二十七年前我還不認識理性。但頗有悟於人類社會生活之所以成功，有遠超乎個人意識作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信《社會本能》之說。認為：意識覺醒所以促個人主義之抬頭，而社會之構成則築基於此種本能之上。本來植物動物既然皆有社會之可見，則社會本能或者亦是有的。但一經曉得人類生命原是從本能解放出來，其重點甯在本能以外，則說人類社會出於智力固非，說它築基於本能，尤覺無據。因為人類是社會的動物，遠非其他物類所可比，而同時人類又明明白白以擅長理智邁越其他。如若以這兩特點相聯屬，還說得近理，若以其優於社會者，歸功於其所短之本能，如何說得通？再看物類之合群互助，乃至舍己為群，雖間或有的，然而各有所限定，因之，其社會生命亦各有所限。此誠所謂本能了。唯其社會生命有限，故物類生命仍偏重在個體上。人類卻早從偏重個體者，進而倚重於社會；其社會生命更日見開拓變化而無所限，此無所限者哪裏還是靠本能？本能又豈得無所限？然則人類社會之心理學的基礎竟何在？這就在其本能鬆開後，透露出來的生命本身，本身對工具而言，生命本身在物類早為其生命工具——本能、身體——之所錮蔽，透露不出。而人類則自從本能解放出來，生命乃不復局於其身體，而與其他生命相聯通。特別是與其他人的生命相聯相通，彼此感應神速，有非一般物類所及。《孟子》書上「乍見孺子將入於井」一段話，指點甚明。我們前曾說：

一般生物總要向外界爭生存，而由吾人向外看，一切皆物。此「物」包含一切生物無生物乃至其他人類都在內。生存問題則發生在身體對外物之間。身體為爭生存之具，而同時主要亦就是為了身體生存而爭。第一問題徑稱為「身體的問題」亦不為過。此問題居一切問題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。而必從前面對方下手，變更外在條件，改造客觀環境，以為問題之解決，亦是一定的。這就所謂第一態度，其實亦就是生來身體的態度。當人類本第一態度適應第一問題而不斷活動，有所解決，那種種活動正是從身體出發；其所解決種種，即屬第一期文化。

第二問題即人對人的問題；第二態度即轉而向內用力的態度。現在總說作：從心（理性）出發。

此前後期之劃分，亦可用武力一事來說明。武力為身體之事。在缺乏心思的動物之間，其所有問題不外是身體的問題，其解決亦只有身體廝拼來解決。在人實不應當如此。然第一期文化中，對外則戰爭，對內則死刑，武力之當令行時為此期之最大特徵。此期之所以收束，即在武力之不能復用。何以說武力不能復用？要知此期文化全在發達工具，加強身體活動之力。工具發達到末後，身體力量加強之結果，其效能便有兩面：一面是把世界縮小，把自然控制在人手，生產力極高，把社會從經濟上密織在一起，分離不開，準備好了「社會一體」、「天下一家」的條件而無所不足。另一面，便是把這小世界及其有限人類拿來毀滅掉的力量，亦已具備。力量是一，用法不同。不論用在哪一面，都可收到偉大效果，好則極好，hｅtｕbooｋ•cｏｍ•cｏｍ壞則極壞。我說武力不能復用，正亦不外今人已經唱出之「不和平即毀滅」那句話而已。

至於死刑廢除，則今日既見其端。死刑之成為一種制度存在於世界，自有很多理由。而用其他方法處置罪人皆不經濟，實為其卒以存續之故。然物貴是以人賤，物賤而後人貴。在生產發達，物力寬紓，經濟生活社會化之將來，必將以感化代死刑，亦有不待言者。

人當有理性時，對於旁人的感情乃能相喻而關切之。而亦唯關切，乃能相喻。既相關且相喻，而彼此意志顧有出入，乃有人對人的問題發生。此所以說，第二問題從理性來。如果不從狹義理性來，亦要從廣義理性來。那就是：除由本心情感上承認對方外，人們亦可能從其心思計慮上（利害關係上）而承認對方。總之，人對人的問題實以對方在我意識中既有其位置為前提，它之被排除，只有過強的本能衝動起來，把理性理智都掩蔽了之時。而這時第二問題亦隨之轉為第一問題了。

「人在情感中，恆只見對方而忘了自己」（第五章）；

我們先從理念上看，將見出中國理念較之西洋恆有所超過，而非不及。例如大家的事要徵詢大家意見，意見不一之時，只有依從多數。這在中國人何嘗不知，何嘗不行？只是不十分看重，不那樣拘定。因為這固然有理，然而理又豈止此一條？還有更長於此之理在。恐怕不見得任何時候這樣行之，都是合理的。《左傳》上：

凡以較富於理性之觀念、禮俗、制度代替其舊者，即是理性在社會文化中之展開。而由社會形勢促成理性之展開，實為理性展開之通途。例如從經濟上把社會密織在一起，把世界聯結成一氣，人與人勢必積極求所以合作共處；又如人人都受教育，頭腦開發，勢必誰亦不能抹殺誰；則第二問題於是形成，理性之客觀需要於是形成。同時一面以經濟進步，物力寬紓，無所不給。凡建立新辦法新制度之種種條件即從而具備，其事亦遂有可能。本書自第八章以下，於此社會形勢之來因去果多有論及，試參看自明。是故第二期文化實以第一期文化為基礎而出現。所謂「心隨身來，身先而心後」之順序，於人類個體生命見之，於社會生命亦同樣見之者，正指此。

從上理念之研究，即可進而研究其社會形勢。此恆有所超過之理念，發乎理性，不由客觀形勢所逼出，乃轉而變化了客觀形勢。這實在是中西一切不同之所由來。凡上文所論社會形勢之異，試追上去，皆可尋出其根由在此。上文說過中國社會形勢之異，至秦漢而豁露。此豁露乃由先秦封建之解體。此封建解體，如第九章所論證乃有大異於西洋者：西洋起於經濟進步，經濟手段對政治手段之一次確定制勝，即封建敗於一種新興之外力而不得不代謝以去。中國卻由內部自行分化融解，而非政治手段果敗於經濟手段；封建因此未遽為新興勢力所代，而不免於翻覆。在此自行融解又時不免翻覆之局勢中，正見其有一種與封建自為矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中國一則以理性早啟，趨重於道德之自覺向上，宗教遂以不足；再則以理性早啟，乃不以對物者對人，更且以對內者對外；唯相安是尚，不尚武力（詳第十一章）。矛盾就起於此；其構成矛盾者，實為理性之力。封建既以矛盾而軟化崩解，崩解又以矛盾而不免糾纏，二千餘年社會形勢之特殊，端由人們主觀上理性之萌動而衍來。這是很明白的。