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金剛經講義

作者:江妙煦
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金剛般若波羅蜜經講義 二十五

金剛般若波羅蜜經講義

二十五


知得法,與言說,及說法者,皆是緣生,即空即假,即假即空,有名無實。則知一切世出世法,一切言說,一切學法者,莫不如是。既說法者無法可說,則學法者當然無法可執。既說法無念,則學法者,便當觀照諸法緣生體空,會歸一如。觀力漸漸深,分別執著便漸漸薄,我見便漸漸除,念亦漸漸離矣。所謂通達無我法者,如是如是。菩薩應如是知也。此初明無法可說之旨趣也。
「以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。

依上說道理,故此科所說修功,皆是一一針對是法平等,無有高下下手的。眾生何故於一切法見有高下乎?無他,分別執著故耳。分別即是人我對待之相,執著便是我見。所以見有高下而不平等,所以便與性體相違,所以此經啟口便令發廣大心,降伏我人等相。以者,用也。用無我無人無眾生無壽者,猶言用無分別執著之心也。善法,即上來所言布施。舉一布施,即攝六度。六度即攝萬行。故曰一切善法。言以無我修一切善法者,是明任是何法,平等平等。須以此平等心,觀一切法,隨應而修,不可存高下心也。合此兩句,即是開經時所說,於法應無所住行於布施之意。應無所住者,應用無分別執著之心也。住即是著。有所執著,便有分別。一有分別,所以執著。二事相應俱起,不相離也。行於布施,正所謂修一切善法。
爾時,慧命須菩提白佛言:「世尊!頗有眾生,於未來世,聞說是法,生信心不?」
(癸)三,結無能所。
彼字,即指聞法之眾生。非眾生,約性言。非不眾生,約相言。意謂言其非眾生耶,然而非不眾生也。言其非不眾生耶,然而非眾生也。正顯即空即假,即假即空,一切眾生皆是緣生之義。
然經上所言,是書本上的,非自己的。夫欲舉步,不能不開眼。而開眼正為舉步。若不舉步,開眼何為?故既說是法平等,無有高下八個字,直將性體顯示出來,俾大眾開眼認明。即復將修此證此之功夫,的的指出,令大眾舉步。方能達到目的也。欲全修之在性,必全性以起修。所以此經層層推闡,必令深解義趣。說至上科,更為直顯性體,俾眾體認者,誠恐未能深解,誤以生滅心為本修因耳。所以古德修行,必須先悟本性者,為此。古人證道比今人多者,其最要原因,實在於此。


須菩提白佛言:世尊!——
此結示一科,乃上說諸義之總匯。上來所說,若理、若事、若性、若修,千頭萬緒,盡歸結在此數行中。諸義若網,此數行文則網之總綱也。綱舉而後目張。故此數行之義,能洞徹於胸中,則諸義皆得以貫通,皆知所運用矣。若或不然,雖聞得多義,終覺零零碎碎,猶散沙也。道理若未能得要,修功又豈能扼要。然則此科之關繫大矣。其應悉心領會,不待言矣。

(己)次,明聞者性空。分三:(午)初,請問;次,遣執;三,釋成。
上來,初約福德言其無實。無實者,所以明緣生性空也。福德之大者,莫過莊嚴報身。故次約具足身相,以明性空。現此身相,原為說法。故三約說法者無法可說,以明性空。說法原為度生,故四約眾生,以明性空。一層追進一層。追至此科,則一空到底,如桶底脫。何以言之?佛現具足身相,既原為說法度生。而佛之所說,原說其所得,所謂如語。今知莫非緣生。緣生之法,當體是空。故具足身相,有名非實。說法,亦有名非實。眾生,亦有名非實。然則豈非得即非得,佛即非佛,一往皆有名非實也耶?則一|絲|不|掛,空寂之性,竟體呈露矣。此本科之要旨也。
須菩提白佛言:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?」
此科經文,本為羅什大師譯本所無。乃後人據魏譯加入者。最初加入為唐時窺基師,然眾未景從也。其一唱眾和,遂成定本,則自南唐道顒師石刻始。或曰:唐穆宗長慶二年奉敕所加者,非也。柳公權書寫此經,在長慶四年,柳為朝臣,既先兩年敕加,何柳書中無之。宋長水刊定記云:今見近本有此一段。此語足為南唐始加之證。宋初距南唐時近,故曰近本也。加入何意?以無著論,彌勒頌,皆有此義故。然謂秦譯漏脫三輪體空之義,似未盡然。蓋前文已有菩薩為利益一切眾生,應如是布施;如來說一切諸相,即是非相,又說一切眾生,則非眾生一段。秦譯或以諸相非相中攝有能施所施之www•hetubook.com.com相,合之眾生非眾生,足顯三輪體空矣。故此處略去眾生一段,別顯能所雙亡之義耳。蓋上言說法者無法可說,是明能說者空;下言無法可得,是明所說者空。修功至極處,必應能所皆空,方能性光獨耀,迥脫根塵。此義即心經所說無智亦無得也。秦譯蓋有意略去,以顯進修之極功,決非脫漏。秦譯字字不苟,何獨於此義漏之。雖然,有此一科,義更圓滿。秦譯略去,不免千密一疏。故此番校本,一切皆依唐人寫經。獨於此科,依道顒石刻者,意在於此。茲當詳說其應加之故。
兩言如是者,印可上言非畢竟無得,非畢竟有得,所悟不謬也。佛說之義更深。乃將長老說者,更推其原。猶言,何以無所得乎,因其本無少法可得故也。此意正承我字來。我無少法可得,正明我空也。因其我空,尚不見有少法,那有少法可得。既無少法可得,又那有得法之佛。言乃至者,正明其空之又空,一齊掃盡。正當爾時,一念不生,湛湛寂寂,性德圓明矣。總之,性空寂中,本無少法。使其見有少法,正是我見。尚何所得?惟其不見有少法可得,乃真得耳。
且由上所說觀之,可見此經開口便是說事修。以後種種理性,皆是就事修上說的。不離事修而談理性,乃說法之要訣。何以故?即有明空,便是二邊不著故。此即有明空四字,括盡般若理趣。諸君緊記,依此而行,自合中道矣。此處所說以無我修一切善法,亦具此義。蓋謂當於修一切善法時而無我也。若不修一切善法而曰無我,險極!何以故?非惡取空,即偏空故。當如是知。
上來心行叵得一科,遣能執也;諸法緣生一科,遣所執也。然而能所對待,牽引愈多。故所執之諸法中,復有能所。如福德勝報,所生也;布施六度,能生也。而就布施之法言。法,所施之物也;說者,能施之人也。就布施之事言。說法者,能布施也;聞法之眾生,所布施也。更細別之。我,能證者也。法,所證者也。總之,一切事莫非對待,有對待便有能所,有能所便有分別,有分別便有執著。然而少有分別,便是第六識,所謂我相是也;少有執著,便是第七識,所謂我見是也。故一一明其皆是緣生。使知緣生體空,有名非實。必應步步觀空,層層遣除。其所以痛遣所邊之法者,正所以痛遣能邊之我。蓋二者本是對待相形而成,彼銷,此亦銷矣。而先說心行叵得,是直向能邊遣除。然我相我見之不易遣,多為外境所移。故於諸法更說得詳細也。由是可知用功之法矣。蓋遣能當遣所,遣所即遣能。遣能所即是遣分別,遣分別即是遣執著也。分別遣盡,則六識轉;執著遣盡,則七識轉。二識既轉,則我、法雙空,皆是一如矣。皆是一如,所謂平等也。故下接言是法平等,直顯性體焉。
(午)三,釋成。
(午)初,請問。
開解一科,廣談果行以明因心。長老自陳深解義趣。正示人當如是深解也。佛復詳為印闡而結之曰:當知經義果報,皆不可思議。當知者,當解也。所以結深解之義也。


(三)開示利益眾生行布施六度者,應即相離相也。蓋非不眾生者,是令體會眾生緣生即假,不無是名。應無所住而行布施。此前所以言,所有一切眾生之類,皆應滅度令入無餘涅槃。菩薩應發此大悲也。非眾生者,是令體會眾生緣生即空,原非眾生。應布施而不住於相。此前所以言滅度一切眾生已,而無一眾生實滅度者。菩薩應具此大智也。總之,緣生之義,貫通一切。此義信得及。其他諸義,便皆徹了而深信無疑矣。
以無我句,空也,不著有也,修慧也。修一切善句,有也,不著空也,修福也。如是二輪並運,亦即二邊不著,則宛合中道,平等平等。便與阿耨多羅三藐三菩提之平等性相應。故曰則得。則得者,言其定得也。得者,證也。若分析言之。以無分別執著心,修一切善法,則合於諸法如義,成法身之因也。福慧雙嚴,成報身之因也。圓修一切,得方便智,成應化身之因也。既是稱性圓修,故能性德圓明,三身顯現,而成無上正等覺。故曰則得也。總明全性起修、全修在性之義耳。以無我等修一切善法之義,即攝前說不應取法,不應取非法,以及應無所住而生其心,應生無所住心,諸句之義。即非是名,皆所以闡發此義者也。則得無上菩提,亦即前說之信心清淨則生實相之義。不但此也。最初所說發離相心即是降伏一科,令發廣大願者。即是令以無我無人無眾生無壽者,修一切善法也。(重讀上句。)其次,復說不住於和*圖*書相即是正住一科,令行廣大行者。亦即是令以無我無人無眾生無壽者,修一切善法也。(重讀下句。)全部經文,實以最初兩科為主要。以後所說,皆是就此主要,或疏釋其理體,或顯明其修宗,或剖晰其隱微,或發揚其歸趣者也。
爾時,謂說前科甫竟之時。慧命,即長老之異譯。唐時則譯作具壽,名不同而義同也,皆年高德劭之稱。秦譯喜用舊有名詞,故譯為長老。唐譯喜新造,稱為具壽。以表生命、慧命,兩皆具足之意。魏譯則作慧命,此名似但說一邊。然謂慧指法身,命兼生命說,亦無不可。頗有者,意中恐難多有也。長老意謂,現在許有。未來眾生,去佛愈遠,業深障重,未必多有。故曰於未來世。是法,渾括上說無法發心,乃至無法可說言。意謂發心修行,必須依法。今云無法,且云說法者無法可說。然如是種種之說,莫非法也。末世眾生聞之,深恐狐疑。故問曰:聞說是法,生信心不?當知如上所說,皆是於法不執,精修無我之妙法。長老問意,正是指示學人,應信此妙法,修無我行耳。
(午)初,陳悟。


復次者,別舉一義,以明前義也。下所云云,皆是說明菩提無少法之所以然者。故以復次二字標示之。是法平等,無有高下兩句,正顯無上菩提。然而是法二字,切不可坐實在菩提上。不但是名二字,不應坐實已也。何以故?經旨正為執著菩提者,遣其執實。況此處正明菩提無少法之所以然。豈可將是法二字,坐實在無上菩提上講。若坐實講之,豈非菩提有法乎。雖新眼疏亦不免此病也。


(午)次,印釋。
(己)三,明無法可得。分二:(午)初,陳悟;次,印釋。
試觀生信科中,既說持戒修福能生信心以此為實,以答長老之問矣。復曰:一念生淨信者,得無量福德。此正鼓舞聞能生信心之說者,便當起信以持戒修福。庶幾能生實信淨信耳。開解文中,於深解義趣後,說信尤多。如曰:信心清淨則生實相,信解受持第一希有,信心不逆其福勝彼,心則狂亂狐疑不信。如是反覆言之者,皆以顯示深解之要也。亦即所以點醒學人,當於開解科中所明之義,生起信心,亦求開如是之深解也。開解即是明理。理明而後信真修實,乃有證入之可期。否則盲信盲修,枉用功夫矣。所以此科說信最多。第四成證文中,亦有應如是知、如是見、如是信解之言,以示如來平等法界,本非凡夫意想所及。斷不能用凡情測度。惟當篤信,方能隨順得入耳。由是觀之,信解證三大科中,既皆特特標顯信字,以為眼目。進修一科,不應獨缺。乃秦譯獨於此科無一信字。故應引魏譯此科之言信者,(魏譯除此科外。亦別無信字。)補入秦譯,以作點醒學人之眼目。使知凡此科開示之進修法門,皆當深信,依之而行。不但此也。前文諸相非相,眾生非眾生,雖足顯三輪體空。然此中兼言是名,既顯即空,復顯即假。義更完備。故雖有前文,亦不嫌複。蓋前文但言即非者,所以明布施應不住相。此文兼言是名者,所以明法施與眾生,皆緣生法。即空即假,應不住相而施。即假即空,應施而不住相。故不複也。又復諸法緣生之義,如但有福德勝報兩科,而不約布施明義。是只有約果之說,而無約因之說。義亦少有未足。且約三輪體空明義,便攝有能所雙亡義在。蓋能施人,與所施法,固為能所對待。而法施之人,與聞法之眾生,亦為能所對待。故說三輪體空,與能所雙亡之義,初不相妨。若但明能所雙亡,卻不攝三輪體空也。故於此科,獨不依原本而加入之者,意在於此。
以上正面之義已竟。當知此開佛知見一大科,皆是說以令發覺者通達其理而除我見者。故此中莫作是念之言,是規誡菩薩不應起念。勿謂如來作念我當云云,是明說法尚不應有念,何況其他。且令觀照真如之性,本無有念。即復觀照諸法如義,空有圓融也。曰即為謗佛不解所說者,是明苟或起念,便違佛旨。苟謂佛有所說之法,豈非法性未淨。總之,不一不異之義未明。雖聞佛法,必難領解。勢必執有疑空,執空疑有。誤法誤人,造罪不知。故學佛第一要事,在於見圓知正。所謂開解是也。故復開示說法者無法可說是名說法之義,令其領會通達。若知得佛所說法,法本無法。則知一切法莫不如是。
大抵前半部,是先令於境緣上一切法不住,如請示名持以前所說是也。其後,則令於起心動念時,一切法不住,已越說越緊矣。後半部,開章便令起心動念時,并無上菩提法,亦復和_圖_書不住。向後所說,皆專對此點遣除。迨說三際心不可得,使知能執者乃不可得之妄念,非真心也。更說諸法緣生,使知一切法莫非即假即空。當其萬象森羅,即復了不可得。并佛之果報身,乃至證得之菩提法,一切皆是幻有,一切了不可得。昔禪宗二祖請初祖示安心法。初祖曰:將心來與汝安。二祖惶然良久曰:覓心了不可得。初祖曰:吾與汝安心竟。何謂安心已竟耶。誠以眾生常住真心,久被了不可得者擾昏了。不知全由自己分別執著,以致攀緣不休,遂成昏擾擾相。所謂將心取自心,非幻成幻法是也。若知昏擾擾相,本來了不可得,絕對不取,則當下清涼矣。故曰吾與汝安心竟也。此亦如是。覓菩提少法不得,則法法頭頭,皆是菩提。何必他覓。故即以是法平等無有高下兩語,直顯菩提焉。
清初達天師作新眼疏,分經文為信解行證四大科者,以經文明明具有此義故也。如生信科中,長者鄭重請問,頗有眾生生實信不。佛亦鄭重答曰:有持戒修福者,能生信心。而科尾復結之曰:佛及無上菩提法,皆從此經出。言從此經出者,指示學人當從此經入也。信為入道之門,故於本科之末,結顯此意。
此下說明(己)次明聞者性空一科加入之意。
無有高下正顯其平等。當知一切法有高有下者,由於眾生分別執著之妄見,見其如此耳。其實一切法性,平等平等,那有高下。既無高下,又那有無上菩提法。故曰是名阿耨多羅三藐三菩提。蓋無以名之,假立此名耳。所以菩提無有少法可得也。若無上菩提有少法者,既曰無上,便高下之相儼然,豈平等性乎。佛之成佛,正因其證平等法性耳。故曰如來者諸法如義。故見一切法皆是佛法。故如來所得阿耨多羅三藐三菩提,於是中無實無虛。何以故?諸法一如者,是法平等故。一切法皆是佛法者,無有高下故。法性既平等一如,有何可得?故曰無實。正當無有少法可得時,平等一如之法性,圓滿顯現。故曰無虛也。
當知無有高下,則絕諸對待,無對待則成絕對,故假名曰無上。無高下則平等,故假名曰正等。何以無高無下如是平等乎。由其不同凡夫不覺,橫起分別執著之故。然亦并無能覺所覺之分也。故假名曰正覺。由是可知正因其不分別法,不執著法,且無法之見存,乃名無上正等覺耳。其無有少法也明矣。法性本來如是。佛惟顯此本來之性焉耳。其無有少得也,明矣。故曰我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得也。
「須菩提!說法者無法可說,是名說法。」
「復次,須菩提!是法平等,無有高下。是名阿耨多羅三藐三菩提。
此科釋明上言彼非眾生非不眾生之故也。眾生眾生重言之者,承上非眾生非不眾生說也。如來說,謂約性說。名,謂名相,意謂:頃言非眾生非不眾生者,蓋約性而說,本具佛性,非眾生也,故曰彼非眾生;但約名相,則是眾生耳,故曰彼非不眾生。此科合之上科,語極圓妙,義極深至,茲分三重說之。

「如是,如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。
「何以故?須菩提!眾生眾生者,如來說非眾生,是名眾生。」
佛言:須菩提!彼非眾生,非不眾生。
法是緣生,說亦緣生,說法者亦是緣生。既曰緣生,非無法也,非無說也,非無說法者也。然而緣生無性,當體是空。故雖儼然有說法者,正當熾然而說,顯然有法之時,即復了不可得。此之謂無所說。言其說即無說也。若以為有所說,是不知其為緣生,而執以為實矣。解得緣生之義,便知法本無法,故說即無說。即說法者亦是即空即假,即假即空。決不致妄作言念,罪同謗佛。凡夫所以妄作言念者,其根本錯誤,無非以為既有說法者,必有所說法。若無所說法,便無說法者。如來應世,原為說法度眾,非明明有說法者乎。故妄曰如來有所說法。是全不解三身之義,誤認法身說法矣。(法身無說,報化身方有說。)即復以為既然說法,必有說法念。若無說法念,何以說法。故妄言曰:如來作念,我當有所說法。是又全不解因無念空寂,方能說法之義也。故文中不但曰無法可說,而曰說法者無法可說。兩句合言之,正所以破其凡情。何以故?既是說法者無法可說,其不能執為說法者明矣。尚且無法可說,那有說法之念乎。然而明明有說法者,明明有法可說,何耶?殊和*圖*書不知是名說法耳。名者,假名也。當知因是假名說法。所以雖名說法者,無妨無法可說。雖無法可說,無妨名為說法者。又復當知假名說法者,所以無法可說。正因無法可說,乃有說法及說法者之假名。(因空無念,乃成二智,能說種種佛法。如前所引金光明經。)若解得此義,疑念妄言,可不作矣。謗佛之罪,亦可免矣。前云:本經是名句,皆當作假名會。不可坐實。觀上來是名為心句,當可洞然。而此處是名說法句,更足證明。蓋若坐實說之曰:此之謂說法。則是有所說法矣。一句如是,句句皆然。斷不能坐實說煞也。
此平等菩提,何以能顯耶?從上來所說能所雙空來也。能所何以雙空耶?從開經時所說發廣大願,行廣大行來也。發廣大願,則不取法。(發度無度相之願故,是不取法。)行廣大行,則不取非法。以取法取非法,皆著我人眾壽故。法與非法,既皆不取。則我人眾壽,四者皆無。四者皆無,則法與非法,了不可得矣。亦即分別執著之三際心,了不可得矣。亦即能修所修乃至能證所證,了不可得矣。如是種種了不可得,則常住真心,所謂是法平等無有高下者,便了了而得。前所謂信心清淨則生實相是也。此之謂以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則阿耨多羅三藐三菩提。總之,此三句經文,乃開經來所說諸句歸結之義。俾得握此綱要,以通達從上諸說者。并非於從上諸說之外,別發一義也。應如是融會而觀照之。
無法可說,意顯本無可說也。何以本無可說?以本來無法故。既本無法,那有可說。故曰無法可說也。何以故?一切法莫非緣生故。前云無有定法如來可說,正明其本來無法,但由緣會,假現幻相,故無有定。乃不知向緣生上徹底了解,生出種種誤會,謬矣。

如是,如是!須菩提!——
(癸)初,直顯性體。
當知華嚴經,是以信、解、行、證,顯示圓融無礙之入道次第。彼經為佛初成道時,加被諸大菩薩,共說如來自證境界。其境界正是諸法一如,一切皆是。(不自說者,顯示法身無說也。)此金剛般若,是為不斷佛種而說。故一依華嚴信、解、行、證,入道次第說之。俾聞者亦依此圓融次第而入道。以示衣缽相傳,燈燈無盡之意。新眼疏將此眼目標出,此其所以妙也。夫信、解、行、證,為入道之階,固已。然信字尤要,成始成終,唯一信心而已。豈止信為入道之門已哉。華嚴經曰:「信為道源功德母,長養一切諸善根。」一切善根,賴其長養。故事事法法不能離卻信字。即如本經,明明曰:信心清淨則生實相。足見一個信字,貫徹到底。是故佛既開示如何而信、如何而解、如何而修、如何而證。聞者便當一一生信仰心,亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是證。不然,便如數他家寶,自無半錢分也。
(一)長老是問眾生聞如是法能否生信?而答語專就眾生說,於生信一層,不置一辭。豈不所答非所問乎?其實不然。問意已圓滿答覆矣。蓋不答之答也。何以言之?長老慮眾生於是深法未能生信者,由於認眾生為眾生,故不免為之耽心。然而誤矣,是執相而昧性矣。當知就相而觀,雖非不是眾生,然不過緣生之假名耳。緣生非性。其性則上等諸佛,本非眾生也。然則既具佛性,豈不能開佛正知。則聞是法者,豈無能信者耶!故非眾生非不眾生一語,便含有莫作是說之意在。
爾時,慧命須菩提白佛言——
(午)次,遣執。
所以多愁者無往非愁,雖遇不必愁之境,而彼仍愁鎖雙眉。尋樂者無時不樂,雖有無可樂之事,而彼亦強開笑口。環境同,而人之所感,萬有不同者。由於所見之不同也。又如以水言之。人見之為水耳,魚龍則見為窟宅,修羅則見為刀杖,餓鬼則見為膿血。經言:此由業力所致。當知業力何以成此差別。正由當初分別執著之我見,各各不同,遂致造業不同耳。若二乘慧眼,見其本空,并水無之。菩薩法眼,不但見其本空,亦見水之種種差別事相。如是種種所見不同,而水初無如是高下之分也。佛眼則見一如。一如者,水性本空,故隨緣而現清濁等相。則雖現清濁諸相,依然水性本空。一切法莫不如是。是之謂是法平等無有高下。當知所謂平等者,非將高者削之使下,下者增之使高也。此正分別執著之妄見。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等,愈覺紛亂矣。佛言平等,是令去其分別,去其執著。任他高高下下,而平等自若。蓋其心既平,其心既等,則事相上雖有高下,亦自高高下下,各循其分,不相擾亂。則一切平等矣。此平等之正義也。故慕和-圖-書平等之風者,當自平其心始,等其心始。
長老前云:佛於然燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。然尚以為在八地時,因其不存有菩提之法,故今成佛得菩提耳。今乃知所謂佛得菩提者,亦復得而無所得也。意深於前。故自陳初悟,說一耶字。正顯一空徹底,如夢初覺景象。此約事言也。若約理言,長老早與如來心心相印。今陳初悟者,正指示學人應如是窮究到底,不令有一絲法執存在。然後我空性顯,始覺合於本覺而成大覺耳。其故作疑問之辭者,又以指示學人,雖如是悟,當請明眼人為之證明也。上句先言佛得阿耨多羅三藐三菩提,是明約修因證果說,非畢竟無得。下句始言無所得,是明若約法說,非畢竟有得,總明無得之得、得而無得之意。句中有眼,不可儱侗。
句言我於無上菩提,無少法可得,妙。我不見有少法可得耳。言下含有非竟無法,故接言是名阿耨多羅三藐三菩提,意顯非無無上菩提之名言也。又以顯無上菩提,但名言耳,豈可著乎!故無有少法可得也。又以顯所謂法,所謂得,皆因緣所生。緣生體空。正當有如是名言之時,卻本來無有少法可得也。眼光四射,八面玲瓏。前來無法得菩提之義,至此暢發無遺。則無法發菩提之義,更因而徹底洞了。正所以開菩薩之正知,俾得通達無我、法耳。
上科既以是法平等,無有高下,直顯性體。而此之性體,人人本具,個個不無。但為妄想(即是分別。)執著,不能證得。(此引法華成句。)佛為一大事因緣出現於世者,正為此一大事因緣也。佛說此經,亦為此一大事因緣也。從開經以來,千言萬語,橫說豎說,層層披剝,層層洗刷,就為的是洗乾淨一個本來面目出來,令大眾體認。體認清楚,方知非照上來所說諸義剋實真修,不能證得也。蓋性體雖是本具,卻被分別執著穢污,而非本來面目矣。非將高下之心,不平等之見,去淨,豈見本來?
佛言:「須菩提!彼非眾生,非不眾生。
(二)佛說此科,無異教眾生以聞法生信之方便也。方便云何。先觀自身是已。一切眾生應觀此五蘊眾法,但由因緣聚會,非生幻生,本來無生。若知此義,則於上說諸法緣生、即空即假、即假即空、發心修行,無法可執之義,自能生信矣。當知說法者尚無法可說,則依法發心修行者,那得有法可執乎!
惟肇公、智者,兩注最佳。注云:「人無貴賤,法無好醜,蕩然平等,菩提義也。」蓋謂凡好醜貴賤不平不等之觀念蕩然一空,則平且等矣。即此便是菩提之義也。此說既顯明其正是菩提,而又未曾說煞,極為盡理,妙契經旨。由是可知是法者,謂任是何法也,猶言一切法耳。
此進修一科,先明發心無法。繼令開佛知見。而佛見,則是不執一異。佛知,則是三際心不可得,一切法本無生。而歸結處復明言曰:以無我無人無眾生無壽者,修一切善法,則得阿耨多羅三藐三菩提。且曰:善法即非善法。其指示學人應通達內心外境,即有即空,不執一異,無我無法,以為唯一之修功。意更顯明。蓋必修無我無法之因,方證平等法界之果也。


(壬)次,結示。分三:(癸)初,直顯性體;次,的示修功;三,結無能所。
故第四大科中,明言於一切法無我,得成於忍。成忍者,所謂證也。其餘所說,皆是平等法界諸法空相之義,則皆成證之義也。信、解、行、證,經文經義明明白白,現現成成。新眼疏獨見及此,為從來注家所未有。其疏名曰新眼,誠不誣也。故此次科判依之,但加標約心明無住,約境明無住,兩總目,提挈綱領。俾前後兩半部明義不同之處,一目了然。
(癸)次,的示修功。
前半部令於一切法無住,遣其分別之我執者,無非為顯平等之性。後半部令於菩提法亦應無住,遣其俱生之我執者,亦無非為顯平等之性。迨說明諸法如義後,復以不可得義,空其能執之心。且以緣生義,空其所執之法。能所皆空,則平等性體遂顯。故標科曰直顯性體。可見所謂無上菩提法者非他。諸法一如之平等性是。若少有菩提法影子,豈能見性!何以故?性體空寂,所以平等。少有分別執著,便有所立,尚何空寂之有?少有所立,便見高下,尚何平等之有?菩薩應通達此理。盡遣分別執著而無我也。所謂一切法性,本無高下者。眼前事物,莫不如是。奈眾生不知觀照何!譬有一事一物於此,或見之以為可喜,或見之以為可厭。而其事其物,初非因人而異。足見一切法性,本無高下矣。蓋喜厭之異,異於其人。與事物無關也。
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