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那個夜晚很暖和，劇場裡的空氣似乎有些不夠用，結果有些婦女暈倒了，她們被抬到附近的一架大鋼琴上。這一戲劇性的場景激發了報刊的想像。一篇紀實報導的題目驚呼：多人昏厥，快叫警察。一名存在主義者成了阿拉伯的勞倫斯。此題目之上還有一個大字標題：沙特聽眾人山人海。

但巴什拉爾對傅柯的影響還不止於此。由於非同尋常而且持續不替地同詩和現代物理學兩者打交道，巴什拉爾形成了一個強調決裂、斷裂和分裂的世界觀。他看不到辯證的和諧，只看到一種一分為二的人文形態——一邊是理性，另一邊是奇想：「在概念和意象之間沒有綜合的可能。」而且，儘管在科學中嚴格貫徹推理可以揭示事物的本來面目，但唯有詩的流動意象和夢境才能讓真實歌唱。那種可能會阻礙科學進步的想像，這時在巴什拉爾眼裡已成為某個人的「秘密存有」和「內在命運」的預告，它指示著一條「思想之外」的道路，或許違犯了「法律和人類價值觀中最確鑿無疑的東西」，但也在激勵著「向新生活的跨躍。」透過這樣強調詩歌和藝術的啟示性力量，巴什拉爾的後期著作同海德格的後期著作發生了奇怪的合流。

但他後來承認，對他來說「最重要的哲學家」還是海德格——「海德格的書決定了我的哲學的全部發展進程。」

簡言之，沙特的挑戰在傅柯看來既不可抗拒，又無法逃避。他的名望是前無古人的。而且他的「作品」（ｏｅｕｖｒｅ，傅柯這樣稱呼之）為哲學生活的意義設立了一個嶄新的標準——就是說，哲學生活的意義，不只是某種新穎思維方式的創造，同時也是這種思維方式的公開宣傳；而且這種公開宣傳不僅應在大學講堂上進行，同時還應在劇場的舞台上進行——由於大眾傳播媒介的穩步普及，這個舞台現已具有了全球意義。

「勃起！……那咱們趕緊上吊得了。」

那種「他自己的主觀性被蓄意抹消」，還有那種關於哲學的工作必須透過歷史研究來進行的信念，無疑是傅柯從他教師那裡學到的影響最為持久的功課。至於伊波利特信條的核心，尤其是他關於異化能夠而且應當被克服的信念，傅柯以後就要斬釘截鐵地予以拒絕了。

與此同時，他又回到了聖安娜醫院（法國最大最現代的治療精神病的機構之一），但這次是為做研究而來的。作為一個非正式的實習醫生，他在腦電圖描記實驗室幫忙做實驗，學習如何透過分析腦電波活動的各種反常狀態，來診斷腦損傷、癲癇和各種神經疾病。他還經常性地帶著高師的學生訪問這所醫院，觀看年輕的醫生們運用他們的臨床技術對病人作公開檢測。「我在那裡擁有一個很奇怪的地位，」傅柯後來回憶道。「沒有人在意我會幹什麼，我可以為所欲為。我實際上處於醫護人員和病人之間的地位。」有人猜想，他的地位的模糊性可能還因他最近犯過一些癲狂的毛病而有所加強。「當時，我已癲狂得足以去研究理性，」他後來打趣說，「也有了足夠的理性去研究癲狂。」「同醫護人員」保持著「一段距離」，他開始體驗「某種微恙」。很長時間裡他什麼也不做，只是觀察：「我感到非常接近於那些病號，同他們沒有多大的區別。」他觀察著病人們，也觀察著醫生怎麼對待他們。不過「只是在數年之後，當我著手撰寫一本關於精神病學史的書的時候，我的這種微恙，這種個人體驗，才表現為一種歷史的批判。」

大幕升起，呈現在人們面前的是光禿禿的一片，只有一株沒有樹葉的枯樹。舞台上出現了兩個流浪者。「無事可做。」一個說。「我都有點想同意那個看法了。」另一個道。

在〈關於人道主義的信札〉中，海德格實際上力圖清除超越性同其他事物的習慣性聯繫，其中不僅有同邏輯、道德和形而上學（已在《存有與時間》中受到了批判）的聯繫，而且還有同「採取行動的可能性本身」的聯繫。這一變動，主要反映在他特意擇來加以強調的一些措詞上。現在他強調的不是Ｄａｓｅｉｎ，而是Ｓｅｉｎ，即「存有」本身。要說明存有本身，他現在覺得需要的不是行動，而毋寧是一種默默的等待，一種至虔至誠的冥想，如此才能為從希特勒流產革命的灰燼中產生一個前所未有的新異教─人類宗教，維持（少許的）可能性。海德格最機敏的法國讀者之一雅克．德希達後來指出，〈關於人道主義的信札〉富含光的意象（ｉｍａｇｅｓ　ｏｆ　ｌｉｇｈｔ）和隱喻，可以令人想起「鄰里、避難所、房屋、服務、守衛、聲音和傾聽的價值。」海德格宣稱「人並不決定各個存有是否出現和怎樣出現」，《存有與時間》的許多讀者都這樣的認為。「人」僅僅是「存有的牧羊人」。

在他一九七九年發表的那篇論自殺的文章裡，說也奇怪，傅柯描述了同一種心態，但明顯地為的是報以嘲弄。但是，了解到傳記的下文之後，人們又不得不表示懷疑了：「我們可以想像一些個子高高的、柔弱的病態的人，他們不能跨過門檻去同異性結合，一輩子都在同死亡對峙，只是最後才透過轟然一聲關上門（這自然要惹惱鄰人）來結束這一狀態。（同性戀者）不和異性結婚，只和死亡結婚。但他們並沒有能力去死，正像他們沒有能力去真正地活一樣。在這個可笑的遊戲中，同性戀者和自殺相互毀譽。」

傅柯是一個盟友。他已經在公開反叛他的家庭的布爾喬亞古板作風，在探尋某種擺脫他的人格異化感的實際方法，並且還在更具體地反對法國在印度支那戰場正不斷升級的戰爭。由於阿圖塞的影響，共產黨在高師取代了社會黨作為主張社會變革的反對黨的地位。正如傅柯後來回憶他那一代人的情形時所說的，「我們當時正在尋找一些不同的思路，以求達到這樣一個境界，在那裡，全然『不同的』事物正在形成或已經存在，這就是共產主義。」就在一九五〇年的某一天，他加入了法國共產黨（Ｐａｒｔｉ　ｃｏｍｍｕｎｉｓｔｅ　ｆｒａｎçａｉｓ，簡稱ＰＣＦ）。

沙特關於堅持自由和承擔責任（即使在一個失去了拯救意義的世界裡）的堅定口號，就是在這種背景下深深地震撼了人們的心靈。正如傅柯後來所說的，「鑒於戰爭、屠殺和專制主義的荒謬，看來個人依據存在經驗而作出的選擇得靠他的主體來賦與意義。」

然而這齣戲充斥著輕浮的言行、愚蠢的念頭和流產的玄學。就這麼一齣戲，竟指示了在當時看來最好的逃避沙特「恐怖主義」的方法，這絕非偶然。果陀的世界是這樣一個世界，那裡，自由和責任的觀念被引人注目地掏去了任何纏綿的道德含義。「道德價值觀是無法得到的，」貝克特後來曾如是宣稱。「甚至談論真實都不可能，這是苦惱的一部分原因。儘管看上去很荒唐但藉由形式，透過賦與無形事物以形式，藝術家很可能會找到一條合適的出路。」

傅柯積極捲入法共活動的準確日期，現在已無從查考了。但對於他是在一九五三年離開法共的這一點，卻似乎沒有疑問。據他回憶，壓斷駱駝背脊的最後一根稻草，便是所謂的「醫生陰謀」。這個假定的陰謀是在一九五三年一月由蘇聯報紙「揭露」出來的。黨的新聞記者們在一系列煽動性的文章裡指控說，有一個由叛國的醫生們組成的秘密組織，其成員大都與一個國際猶太人組織有關係，曾密謀殺害一些著名的布爾什維克，並毒死正身患絕症的史達林本人。這一毀謗性控告煽起了反猶情緒，並引出了一場政府發動的清洗運動，其間在蘇聯當官的猶太人統統都被解除了職務。傅柯一生都極痛恨反猶主義。這一宣傳攻勢露骨的種族主義色彩，加上那些指控明顯地謊話連篇，直令他瞠目。「結果，打那以後，我就離開了法共。」

「唔，那樣咱們的下身會勃起的。」另一個答道。

在隨後的數年裡，傅柯只對各種共產主義政黨、運動或制度表示了有限的同情。他於一九六八年五月運動後加盟法國極左派，但即使在這期間他也嘲諷過對共產主義中國的普遍迷戀，並拒絕陪德菲爾去北京實地考察毛澤東的「文化大革命」。

臨終前不久，傅柯對他在這些年裡的思想「奧德賽」作了個總結。「我屬於這一代人，他們作為學生，眼前曾有過一道由馬克思主義、現象學和存在主義構成的地平線，這道地平線限制了他們的眼界，」他說。「就我而言，是貝克特《等待果陀》（Ｗａｉｔｉｎｇ　ｆｏｒ　Ｇｏｄｏｔ）的首次演出使我實現了突破——那真是一場特別激動人心的演出。」

在那時，入學高師須通過一系列競爭異常激烈的考試。在法國所有「名牌學校」中，這個學校也許是首屈一指的，入學要求也極為嚴格，全國範圍的考生中只有很小的一部分能被錄取——一九四六年入學的文科學生僅三十八名。才華出眾的中學生在考高師以前，必須在亨利四世中學那樣的學校參加一個預備班（即「ｋｈａｇｎｅ」）。這種預備班是法國特有的一種制度，它把一些早慧的青少年從他們的正常生活中連根拔出，讓他們到思想的溫室裡去成長。被選拔來的少數學者苗子在這裡日夜研讀西方文明的各種典籍，從柏拉圖一直到康德。一位研究該制度的學者譏諷說，典型的高師學生候選人「所經歷的過程，堪與佩里戈德鵝的經歷相媲美。」

兩個看不出他們的年紀或職業的流浪者閒聊著。

無論「超越性」這個詞是否得到了正確的理解（海德格這樣一位深奧的作家是人們永遠難以捉摸透的），戰後所有占主導地位的法國哲學家，從沙特和梅洛龐蒂到傅柯和雅克．德希達，無不暗暗以這個思想作為自己的出發點。作為人類特有的能力（儘管在海德格看來大部分人都沒能掌握它的意義），「超越性」給每一個單個的人以再行啟動、重新開始以及接受、重塑和改變這個世界的權力。像從康德直到沙特的現代哲學家們一樣，海德格常常把這種權力稱作「自由」權力一詞他是從尼采那裡學來的，因為尼采曾將同一種能力說成「權力意志」。稱之為自由也好，稱之為超越性也罷，海德格在他致波弗萊的信中重申了他的這一獨特的看法：這種神秘的能力本來就沒有規則，沒有準則，沒有理性或自覺的目的；實際上他像尼采一樣，認為所有這些東西除了超越性權力之外沒有任何其他基礎。故而，妄稱某種類似海德格「存在」觀的東西是某種接近康德道德哲學的東西的邏輯發展（就像沙特在他的講演中所說的），其實暴露了一種對「存有」和「超越性」兩者的徹頭徹尾的誤解。ｈｅtuｂｏｏk•ｃoｍ•coｍ

譬如，「有意性」如何說明某些非人格的因素（如氣候、食物或人口統計學上的趨勢等）在歷史中的意義，就很不清楚。一種存在主義分析如何說明語言現象（一個越來越重要的課題，尤其是自海德格稱之為「存有的房屋」（ｔｈｅ　ｈｏｕｓｅ　ｏｆ　Ｂｅｉｎｇ）以來），也很不明白。

「一種被粉碎了的思考」因此可能導致悲劇性的後果。在〈關於人道主義的信札〉中，海德格不止一次地提到詩人賀德齡（Ｆｒｉｅｄｒｉｃｈ　Ｈｏｌｄｅｌｉｎ）。此公像尼采一樣，在瘋狂中度過了他的風燭殘年。（最近的戰爭帶來的生靈塗炭，也默默地、模模糊糊地在他的話語中留有沉重的印記。）但海德格仍用一種特別自命不凡的口吻，添了一句同義反覆的話：「倘若這樣的思考幸運地發生在一個人身上，則此人絕不會蒙受任何不幸。」他就會享受「那種存有可以贈給思考的獨一無二的禮物。」從進入「無思想」狀態的「冒險」中歸來之後，思想者會發現這個世界一如既往，沒有任何變化，只是恢復了它最初的神秘（也許還有恐怖）氣氛。思想者這時的使命就是透過「在語言中開出一道道不顯眼的犁溝」（就像詩人所做的那樣），來召喚那種氣氛。也許在這裡播下的種子將會結出果實，收穫的時刻尚未到來，但這時的思想者將成為如何「讓存有存在」（ｌｅｔ　Ｂｅｉｎｇ─ｂｅ）的一個活樣板。

果真如此嗎？通觀傅柯的生活道路——從他一九四八年的第一次自殺企圖，直到他一九八三年在舊金山明目張膽地同死神擁抱，人們不得不表示懷疑。

同時，正如傅柯所指出的，岡吉朗把科學史從高地（數學、天文學、伽利略力學、牛頓物理學、相對論）引向了中間區域——亦即他自己後來的興趣領域。透過全神貫注於生物學和醫學的研究，岡吉朗（用傅柯的讚語來說）在這樣一些領域——那裡「知識的演繹性差得多，對外部過程的經濟刺|激和制度支持的依賴性強得多，且與各種奇異想像保持著長久得多的聯繫」——帶來了新的光明。

他還在這些年裡，既帶著好奇，也帶著矛盾心理，研究了精神分析學。他和沙特在高師的一位老同學丹尼埃爾．拉加什（Ｄａｎｉｅｌ　Ｌａｇａｃｈｅ）一起工作過，並旁聽過雅克．拉崗在聖安娜醫院主持的某些研討班課程，這個自一九五三年開始舉辦的研討班後來頗負盛名。他甚至在短期內親自參加過分析，結果卻因他的治療學家外出度假而不了了之，這令他十分懊喪。

正如傅柯本人曾經解釋過的那樣，三〇～四〇年代的法國哲學包含兩個方面：一是「關於體驗、感覺和主體的哲學」，一是「關於知識、理性和概念的哲學」。一個是沙特和梅洛龐蒂那一套網絡，另一個是卡瓦耶（Ｊｅａｎ　Ｃａｖａｉｌｌｅｓ）、巴什拉爾（Ｇａｓｔｏｎ　Ｂａｃｈｅｌａｒｄ）和岡吉朗（Ｇｅｏｒｇｅｓ　Ｃａｎｇｕｉｌｈｅｍ）的那一套網絡。

實際上傅柯當時已很討厭他的父親。「他是個脾氣很壞的人，」丹尼埃爾．德菲爾回憶說，而他對那位父親的了解全是從他兒子的痛苦回想中聽來的。「他總是爭吵個沒完，說話的嗓門老大。他是個很有才華的人，但非常專橫，一副頤指氣使的派頭。」

但這種交談，像通常一樣，毫無結果。

法國現象學家很難對這些問題置之不理，但他們在解決歷史與語言問題方面的努力產生的影響是自相矛盾的。「我清楚地記得一些課，」傅柯在多年後回憶道，「梅洛龐蒂在其中開始談到索緒爾（Ｆｅｒｄｉｎ　ａｎｄ　ｄｅ　Ｓａｕｓｓｕｒｅ）」。索緒爾是瑞士結構主義語言學之父，當時還不大為人所知。「這樣語言的問題便出現了，而且很清楚，在說明可以由語言類型的某種結構（主體〔現象學意義上的〕並不介入該結構以賦與意義）產生的意義的效果方面，現象學絕非結構分析的對手。由於現象學發現自己沒有能力向語言求愛，已失去了作它配偶的資格，結構主義便順理成章地成了另一位新娘。」

法國的科學史學家和他們的德國同行們（如恩斯特．卡西勒〔Ｅｒｎｓｔ　Ｃａｓｉｒｒｅ〕，傅柯也很欽佩他）在第一次世界大戰後承擔並精心構築的正是這樣一項批判工程。讓．卡瓦耶（一九〇三～一九四四），正如傅柯曾概括過的那樣，是一位「通數學的歷史學家，他感興趣的是歷史內在結構的發展。」他參加了法國抵抗運動，並死在了納粹的手裡——這一事實，在傅柯看來意義非同小可。由於無論是沙特還是梅洛龐蒂都不曾在抵抗運動中表現過這種敢於犧牲的精神，故卡瓦耶的生與死實際上揭露了存在主義政治抱負的虛偽性。

然而，這時他的態度全然不同。在他發表的第一批著作（這些著作直到一九五四年才出版）裡，傅柯擁護馬克思的「革命預見」，擁護某種類似伊波利特式人道主義的東西。像伊波利特一樣，他在這些年裡顯然也期望過逆轉「發展到當今的歷史」，承認過歷史具有「結束異化的目的。」同時，年輕的傅柯十分樂觀，大談透過某種新「人學」來掌握「人類本質的真理。」他還緊步伊波利特和梅洛龐蒂的後塵，捍衛「一種關於具體人的人類學認識」，這種認識將把馬克思主義的歷史觀同存在主義關於自由人類及其「倫理使命」的見解結合在一起。

他也許就是這樣孤僻冷漠，但他的天賦卻極好。在聖斯塔尼斯拉斯中學，保羅─米歇爾成長為一個大有希望的青年文史哲研究者。他違抗父命，來到巴黎，期望著能在法國菁英薈萃的高等師範學院謀一學席。第一步是在亨利四世中學（法國最有名的中學之一）參加預備班的學習。

但梅洛龐蒂和沙特在對胡塞爾內省方法的敬重方面，還是一致的。兩人都重視海德格在《存有與時間》中的存在主義分析。而且分歧歸分歧，他們都傾向於強調人類特有的「超越性」權力的有目的性，或「運作的有意性」。這種強調從某些方面看來是有問題的。

沙特為任何一個志向遠大、想認真幹一番事業的哲學家（而那位來自普瓦提埃的中學生若無此雄心壯志也就什麼都不是了）設置了一整套新的障礙。但在純學術的層面上，青年傅柯到目前為止仍充分表明他有能力清除這些障礙。亨利四世中學的一個教師給他的評語是「學生菁英」。在一九四六秋被高師錄取的考生中，他名列第四。

《存有與虛無》的出版表明，一種系統的新哲學正在考慮改變世界的思維方式。和沙特一起，伊波利特為把黑格爾和馬克思整合到這種新思維方式中來而運用了自己的淵博學識。他對他參與制定過的存在主義理論作過這樣的概括：「現在處於我們的注意中心的，是異化和異化的克服這個主題。」像沙特一樣，伊波利特終生不渝地確信進步的價值。歷史，正如黑格爾和馬克思所主張的，乃是人類自由的傳奇。不過，比黑格爾和馬克思的理解都要徹底得多的是這個傳奇的情節是以真正的個人的勇氣和信念為轉移的，而所謂真正的個人，指的即是那種具有高度歷史責任感，而且敢於行使其自由意志的人。確切地說，存在主義所提供的，是一種關於道德動機的新解釋，一個在馬克思那裡看不到的方面。「思考黑格爾與馬克思之間的關係，對於我們有一種普遍的價值，」伊波利特在逝世前不久重申。「它不僅僅是一份歷史遺產。它涉及到一個令人困惑的情況，這個情況可以不斷地被複查，而且在歷史上的任何一個時代都可以獲得新的意義。」

然而事實將表明，阿圖塞對傅柯最持久的影響完全不是政治性的，而純粹是學術性的。因為阿圖塞既是一個極具學究式狡獪風格的馬列主義達官要人，同時也是一位研究法國科學哲學的嚴肅學者，而他傳給他的學生的，正是他的這一學術興趣。

傅柯在高師時，一天晚上，他也碰到了一件有點類似的事情。該校的一名敎師偶然在一間大廳裡拐了一個彎，不期然撞見了這個青年學生。保羅─米歇爾當時正躺在地上，剛剛用剃刀劃破自己的胸脯。

無論如何，傅柯的同性戀慾望並非現在才開始萌生的。他告訴過朋友，說他多年前在普瓦提埃就玩弄過一些男孩子。在高師，他既不曾炫燿也不曾掩蓋他的同性戀傾向。法國在性方面長期以來就是一個見怪不怪的國家，有其特有的自行決定權制度和實際上的寬容精神。而且，高師學生的床鋪歷來就很寬，為非常行為提供了足夠的空間。若以為該學校的官員或學生會覺得傅柯的性追求討厭或特別令人吃驚，那就太天真了。

關於這一法國特有的、與存在主義分庭抗禮的哲學的根源，傅柯後來曾把它歸結於康德的《純粹理性批判》：「破天荒第一次，」他解釋說，「理性的思想不僅在它的本質、基礎、力量和權利方面，而且在它的歷史和地理，它的最近經歷和當前實際，它的時間和地點諸方面，都受到了質疑。」

不過，在一九四五年秋天，這些不斷湧現的個人信念無疑還有待說明，因為傅柯及其年輕的同學們只是在極力跟上伊波利特深奧的課程，準備參加高等師範學院的入學考試。

戰後法國對「現象學」方法的重視，無疑有某種制度上的原因。傅柯自己就曾指出：「在法國大學界看來，哲學既然是由笛卡爾發端的，也就只能按笛卡爾的樣式發展。」讓─保羅．沙特實際就是一個公開的笛卡爾派，他把意識描寫成一種不具形體的怪物。但是，若以為梅洛龐蒂（或伊波利特）在此問題上和沙特看法一致，那就錯了。恰恰相反，梅洛龐蒂對沙特的笛卡爾式二元論持尖銳的批判態度，堅決主張認識主體的有形性，並（像伊波利特一樣）堅決強調認識主體的歷史情況。這些差異並非無足輕重：梅洛龐蒂感到人類的自由所受到的限制，較之沙特在《存有與虛無》中所說的，要嚴重得多。

當然，在四〇年代末的巴黎作一個年輕的同性戀者並非易事。「直到一九七〇年」，傅柯後來回憶道，「誰都清楚地知道酒吧和澡堂老闆常常受警察騷擾，存在著一套複雜的、有效率的、令人傷腦筋的警察監控機制。」但傅柯後來也說過，他喜歡這種在同性戀解放之前的那些黑暗時代玩的遊戲，認為作一個地下兄弟會成員既危險又富於刺|激性。

羅伯─格里耶在他的一篇很有影響的評論中宣稱：很明顯，果陀就是上帝「說到底，為什麼不可以這樣看呢？果陀（同樣，為什麼不可以這樣看呢？）就是對於某種更好的社會秩序的世俗的理想。我們難道不期待更好的生活，更好的食物，更好的衣服和不再挨打的可能性嗎？而且，這位恰恰不是果陀的波佐，他難道不就是那種讓思想處於受奴役狀態的人嗎？否則果陀就是死亡：如果它不自己來的話，明天咱們就要去上吊。果陀就是沉默；我們在等待它的時候必須說話，以便最終有權保持安靜。果陀就是那種貝克特透過他的整個作品來追尋的不可觸及的自我，在追尋的過程中他始終不渝地抱著這樣一種希冀：『這次它也許就是我了，謝天謝地。』」

但在所有的法國科學史學家中，最反常的，而且對成長中的傅柯也是最重要的人物，肯定還是加斯東．巴什拉爾（一八八四～一九六二）。「我從未受過他的面敎」，傅柯後來回憶說，「但我讀過他的書。而且老實說，在我念書的時候還在世的所有當代哲學家中，巴什拉爾是我讀得最多的一位」，從中汲取了「大量我已詳加闡述了的觀點。」

這突如其來的一通話，無疑是將近三個小時的演出中最激動人心的一瞬。其餘的時間裡都是無休無止的等待——等待著一個名叫果陀（Ｇｏｄｏｔ）的人出現。

在生命接近尾聲時，傅柯曾為「每人的自殺權利」作了辯護。他是在一九八三年的一次記者專訪中談起這個話題的。當時他談得興致勃勃，而那位記者卻聽得目瞪口呆。他還在另一篇文章（發表於一九七九年）裡寫道，自殺是「一種最單純的快樂」。人們應該「一點一點地」為自殺的行動做準備「裝飾它，安排所有的細節，找到各種要素，想像它，選擇它，聽取關於它的忠告，使之成為一項沒有旁觀者的具體工作，一項只為自己、只為那生命最短暫的一瞬間而存在的工作。」很明白，它「常常留下一些令人沮喪的痕跡……你不得不把你自己吊死在廚房裡拖著根晃來蕩去的青舌頭，或把你自己關在車庫裡打開煤氣，或在人行道上留下一點腦漿讓狗去嗅——你難道會認為這是什麼令人愉快的事情嗎？」當然，如果社會能適當地尊重自殺，事情就會好一些。「倘若我買國家彩票贏了足夠的錢，」他在一九八三年那次記者專訪中說道，「我就要設立一個機構，所有想死的人都可以去那裡待一個周末、一個禮拜或一個月，並在這段時間裡盡可能地（說不定還可以借助麻醉劑的效力）來尋歡作樂，然後就離開這個世界……」在他一九七九年發表的那篇文章裡，他還設想了「自殺節」、「自殺狂歡」以及某種特殊的收容所，所有打算自殺的人都可以在那裡「找到無名無姓的伙伴，找到不帶任何身分地去死的機會。」傅柯認為這絕對是一種能夠引起美感的死亡過程（正如某些人如薩德所說到過的）。傅柯寫道，死亡是體驗「一種絕對單純的快|感的無形之形」，一種「無限的快樂，它的堅韌不拔的準備過程，既無片刻的停頓也無預先的決定，將照亮你的全部生命。」httｐs://ｍ.ｈｅｔuｂｏok•coｍ.cｏｍ

就現狀而言，傅柯這一回顧性的解釋（它說明了他後來為什麼對法國哲學中的胡塞爾─馬克思主義思潮反感）還是很有道理的。但這一解釋還有欠充分，它還缺點什麼。畢竟，到四〇年代末，法國現象學已是「一座擁有很多房間的公館」了。而且，既然當時有不少享有盛譽的學說（從索緒爾的語言學到海德格的後期思想）可供人隨意取用，為何單單沙特的哲學給了傅柯一種「恐怖主義」的印象？「恐怖主義」一詞本身不僅能使人想起征服，而且能使人想起恐懼。那麼，何以會恐懼呢？

傅柯臨終前曾吐露心跡，說他在那些年裡做的筆記中，涉及二十世紀德國思想這一重大史芬克斯之謎的內容比任何其他方面的內容都要多：「我還保留著……我在讀海德格時做的筆記。那簡直是一堆山！其數量遠遠超過了我讀黑格爾或馬克思時做的筆記。」

所以，當傅柯過去的一個學生打電話問他去不去參加葬禮時，他一點也不曾猶豫：怎麼，我當然要去啦！在那個陰沉沉的春天的下午，當他沉沒在沿塞納河左岸林蔭道前行的巨大人流中時，他又一次（也是最後一次）發現了他的路和沙特的路相交。他的在場就足以說明，他是承認沙特偉大的，儘管有些不大情願。

保羅─米歇爾．傅柯本來可以利用一點「善」這樣的東西的，因為他的自殘行為不是孤立的事件。他在一九四八年就嘗試過自殺，隨後的幾年裡又嘗試過幾次——具體次數不得而知。他試圖割斷手腕上的動脈。他開過要上吊自殺的玩笑。這一想法老是糾纏著他。他父親嚇壞了，讓他到聖安娜醫院做了檢查，給他看病的是現代法國最著名的精神病學專家之一——讓．德萊（Ｊｅａｎ　Ｄｅｌａｙ）大夫。一九五〇年他第一次參加中學教師資格考試，出人意料地未獲通過。他的一位敎師擔心這位心神錯亂的學生又要做「傻事」，還特地叫了一個同學把他看好。

後來的事實表明，此話正巧言中。然而，圖爾涅又補充道，「這種反應按其本意應被理解為：一些瘋長起來的青少年，一些明白了他們的一切都來自他們的父親並因此深感苦惱的的青少年，對這位父親做了一次清算。」

哲學何曾有過如此強烈的吸引力？也許在古代雅典有過。但在一個要求所有深刻的思想家都用一種極可憎的散文風格說話的時代（這種散文風格，沙特自己在《存有與虛無》中也運用得揮灑自如），還是沙特這次講演中的簡單表達，首先在法國，然後很快又在全世界，撥動了一般公眾的心弦。事實上，沙特的表演既使存在主義演成了一種國際時尚，又為傅柯一代每一位志向遠大的哲學家設定了研究日程。

傅柯後來說他「對海德格了解得不夠。」這大概是真的，他關於海德格的知識肯定不如他後來對尼采的了解。但海德格的哲學探索鼓起了他的勇氣，這倒是可以確信無疑的。

「咱們去上吊怎麼樣？」一個說。

在海德格工作的第一階段（《存有與時間》是其集中體現）中，這位德國思想家的興趣中心是「人的存有」（「ｄａｓ　Ｓｅｉｎ　ｄｅｒ　Ｍｅｎｓｃｈｅｎ」，或簡稱「Ｄａｓｅｉｎ」）。在三〇～四〇年代，《存有與時間》的一些法國讀者，包括伊波利特和梅洛龐蒂在內，覺得可以把這種關於Ｄａｓｅｉｎ的強調同黑格爾的目的論歷史哲學和馬克思的一句名言融合起來，這句名言即他在〈費爾巴哈論〉一文中所說的：「所有把理論引向神秘主義的神秘事物，都會在人類實踐中獲得合理的解決。」海德格自己在《存在與時間》中就強調指出：超越性就是「採取行動的可能性本身。」這種強調，在該書對Ｄａｓｅｉｎ的一些高度抽象和極其神秘的召喚中達到了頂點，這些召喚便是：Ｄａｓｅｉｎ應堅決地「聞風而動」，迎接它的歷史命運並「選擇它的英雄。」

在準備參加大學競考以便獲取學術功名的年輕學子當中，沙特講演產生的影響卻是消極的。雖然曾為讀到《存有與虛無》而狂喜過，米歇爾．圖爾涅和吉爾．德勒茲兩人現在卻被沙特的講話擊懵了。他們對於自己的偶像在批評者面前極力為自己辯護已經茫然不解，對於他援引笛卡爾和金箴更是驚訝萬分：「我們的大師糊裡糊塗地翻出了那種陳腐不堪的人道主義破爛兒。」這個可憐的人變得痴呆了，他們冷嘲熱諷地推測：或許他在做戰俘時變膽小了；照這樣下去他很快就會出來擁護某種新瓶裝舊酒的社會主義了。

這是兩個心靈的一次荒謬的相會。相會的基礎可能是一種極大的誤解，不過這種誤解對雙方都具有決定命運的意義。沙特在許多方面都迥異於海德格：典型的法國人，堅定的笛卡爾派，內心裡的理性主義者，也是個老式的道學家。更奇怪的是，沙特閱讀海德格、並在一九四〇年二月一日的日記上記下「自由意識的輝煌顯現」這句話的時候，自己正身陷德國集中營；而與此同時的海德格，卻在向納粹統治（它在一九三九年九月將世界陷入了總體戰）的「內在真理性和偉大性」宣誓效忠之後，被安排進了弗萊堡大學。

正如傅柯後來所回憶的那樣，共產黨「在戰後初期發揮了三重合法性，即歷史的、政治的和理論的合法性。」該黨在抵抗運動中曾扮演過主要角色，因而擁有雄厚的政治資本。它為戰後法國的社會主義者設立了行為的圭臬：「它『制定了法規』，此法規可以約束任何一個自稱左派的人。人們要麼贊成，要麼反對；不當盟友，便是敵人。」

傅柯便在這裡著手工作。他的敎師中，最重要的當推讓．伊波利特，一位著名的黑格爾學者。作為沙特的同代人，伊波利特對存在主義極為讚許。由於沙特《存有與虛無》（Ｌ＇Ｅｔｒｅ　ｅｔ　ｌｅ　ｎｅａｎｔ）中的一些關鍵術語均借自黑格爾的《邏輯學》和海德格的《存有與時間》，伊波利特的讚賞自是可以理解的。和莫里斯．梅洛龐蒂（他也許是這一代人中最有天賦的純哲學家）一起，伊波利特高興地加入了沙特制定新型諸說混合式人道主義的工作。這種人道主義是四〇年代產生的一種信條，它把黑格爾、青年馬克思、胡塞爾和海德格的各種思想元素糅合在一起。而所有這些思想家，傅柯也將不得不去努力鑽研。

高師的醫生把青年傅柯的自殺行為簡單地歸因於他對自己同性戀行為的苦惱。他的法國傳記作者狄迭．艾里邦也默認了這一點。他描述說，傅柯曾頻繁地鑽到戰後巴黎的同性戀圈子中去過夜，但事後總被沉重的負罪感壓得抬不起頭來。

在他一九五四年發表的處女作裡，他以淵博的學識和讚許的態度，論述了一些有關海德格派大精神病學家路德維希．賓斯萬格（Ｌｕｄｗｉｇ　Ｂｉｎｓｗａｎｇｅｒ）的工作的問題。數年之後，他又更加熱情洋溢地談論了海德格在〈關於人道主義的信札〉中表述的哲學見解。在一九六六年寫作《事物的秩序》時，他歡呼一種「遠遠擺脫了笛卡爾主義和康德式分析的思考形式」的出現，認為它「第一次」揭示了「人的存有的一種狀態，思想在那裡向無思想說話，並以無思想來表現自己。」多虧了海德格（傅柯雖未直接說出他的名字，但明顯地指的是他），才出現了「一種關於無思想的存有論」，這種存有論「使『我思』的首要地位發生了短路」，促進了對「各種昏暗的機械論、各種缺乏個性的規定及整個一片陰暗景觀」的探索。「現代思想正在」穿越這片模糊不明的黑夜地帶（像薩德和戈雅一樣，傅柯認為占優勢的都是一些黑暗的意象），「向人的他者（ｔｈｅ　Ｏｔｈｅｒ）會變成他的同者（ｔｈｅ　Ｓａｍｅ）的境界挺進。」

傅柯的父親一九五九年去世。他後來很少見到他的姊姊和真的當上了外科醫生的弟弟。但他同母親仍保持著密切的聯繫。經常到普瓦提埃郊外他家的莊園去看她，同時在那裡對他的手稿作最後的潤色。

最後，釋夢的問題也使傅柯終生為之入迷。在臨死之前，他還在著文論述希臘哲學家阿忒密多魯斯（Ａｒｔｅｍｉｄｏｒｕｓ）那部先驅性的「夢典」。但他起初只是對他自己的夢有一種自然的好奇。他在這些年裡的一個朋友這樣回憶道：「為了向我說明佛洛伊德觀點的正確性，他引述了他在（別人替他做精神分析時）做到的關於一把遊動的外科手術刀的夢：他的精神分析者毫不費勁地使他承認了這是一種閹割幻想。」這位歷史學家想起青年保羅─米歇爾曾用一把剃刀自殘的往事，禁不住又回憶起傅柯的父親就是一位外科醫生這一事實。

不管怎樣，他在法共裡的差不多三年經歷畢竟使他對真理的柔順性有所領悟，並使他看到了受過訓練的大腦在相信（以及找到理由去相信）幾乎所有事物方面的能力。在學習在一切方面（從國際事務直到反射心理學）嚴格遵循黨的路線的過程中，傅柯學會了怎樣去相信不可信的東西：「被迫去為一個完全不可信的論據充當後盾，」他後來解釋說，「乃是為實現『自我溶解』、為尋求成為『他者』的途徑而進行的訓練的一部分內容。」不過，傅柯還是發現，做共產黨員並不是他所尋求的那種「不同的」生活方式。他很快就感到，黨內生活遠不是什麼解放，而像是另一種緊身衣。「我從未真正和共產黨同心同德過，因為我是同性戀者，」他後來說道。「那個制度強化了所有最傳統的資產階級生活價值觀。」而所有這些價值觀，也正是傅柯現在想抛棄的東西。

他的法國傳記作者描繪了一個謎一般的、孤僻的少年形象。正如一位批評家所概括的（他的資料仍很粗略），少年保羅─米歇爾似乎「像查拉圖斯特拉一樣，在可怕的（倘若不是傲慢的）孤獨狀態下受折磨。」他和他的普瓦提埃同學們在一起拍過一張照片，那場景頗令人吃驚：「學生們在一塊岩石面前友好地排成兩排，而未來的《癲狂與文明》的作者卻孤零零地、極其怪異地站在石頭上端，身體扭曲著似乎在躲避相機，緊鎖的眉頭下射出省視、哀怨的目光。」

有人說，這只是一個玩笑。

與給人的表面印象相反，傅柯的很大一部分思想（如果不是全部的話）也是源自沙特的。在後來的歲月裡，傅柯將不停地同沙特這個榜樣作鬥爭，其採取的方式顯示了一種強烈的、猶豫不決的矛盾心理。在一九六八年法國電台對他的一次採訪錄音中，他嚴正聲明自己同沙特及其時代毫無瓜葛，並嚴厲譴責了這種做法，即：「一本哲學教科書，一本理論教科書，最後總得告訴你何為生、死、性，上帝存在與否，自由涵義如何，人們在政治生活中必須做些什麼，以及怎樣待人接物等等。」傅柯後來要求在廣播之前把這些評論從節目中刪去。不過這個專訪錄的一份未經編輯的轉抄本後來仍被一家雜誌誤登了，這使傅柯大為光火。他氣憤地致函這家冒犯他的雜誌，信中對沙特表現出格外的謙恭：「我認為沙特鴻富的作品，以及他的政治行動，將標誌著一個時代。如今許多人確實已改變了研究方向，但我仍不允許任何人把我所從事的歷史與方法論方面的研究（那都是一些二三流的、艱苦的基本功訓練），同像他那樣的作品相比照尤其是出於把兩者對立起來的目的。」ｈttｐs://ｗww.hｅｔｕｂｏｏk.coｍ.ｃｏm

傅柯專攻哲學。他在讓．波弗萊（Ｊｅａｎ　Ｂｅａｕｆｒｅｔ）指導下研究了康德；在沙特的同事梅洛龐蒂指導下研究了探討心身問題的種種方法，其間無疑了解到了梅洛龐蒂這一著名觀點，即真實的主體並非意識本身，而是「存在、或通過一具肉體存有於這個世界」。傅柯還像所有其他人一樣，獨自對黑格爾、馬克思和胡塞爾作了深入的探索。

阿圖塞是該校的新任哲學導師，或用高師學生的隱語來說，是一條新來的「大鱷魚」（ｃａｉｍａｎ，一種同鱷魚有親緣關係的動物，凱曼群島即以它命名）。阿圖塞性格暴躁，對學生的訓導甚為苛酷，還不乏一種耶穌會士的狡猾。當時他正在脫離天主教會並準備加入共產黨。由於躁鬱症不時發作（一九八一年他即因此病發作而掐死了他的妻子，隨後被永久地關在了精神病院），這位年輕的導師常常缺課。但卻是一個很會迷惑人的教員，這使他得以成功地把前所未有的一大批高師學生拉入共產黨內，傅柯就是其中的一員。

不過對他的那位舊門生（他在隊列中一直跟傅柯走在一起），傅柯既未表示他尊敬沙特，也未表示他熱愛沙特。就在他們跟著棺材走的時候，像個年輕人似地解釋道，「我想抛棄的，正是他和他所代表的一切。」沙特的影響在他看來就是一個詞：「恐怖主義」。

不過在法國，由於傅柯一類思想家的崛起，那個時代實際上好多年以前就結束了。自六〇年代中期以來，沙特大無畏的人道主義風格，他對於自由的熱切呼喚，他對於責任感的高度重視，便一直在招致物議，而在那些批評大合唱中大都能聽到傅柯的聲音。

還在他年紀輕輕的時候，傅柯就對這位盛氣凌人的家長實施過一個小小的但頗有深意的報復，使用的是一種自作主張作為、一種名義上的自殘行為，即：把自己的名字中的父名砍去，Ｐａｕｌ─Ｍｉｃｈｅｌ　Ｆｏｕｃａｕｌｔ從此變成簡單的Ｍｉｃｈｅｌ　Ｆｏｕｃａｕｌｔ。

當時他二十八歲。鑽研過多年的海德格、馬克思和現代科學精神病學史之後，他還不得不去發現他自己的聲音。

《存有與虛無》中有一段極有名的話，它可以說明這種世界觀的某些涵義。沙特想像自己蹲在一個門口，正透過門上的鑰匙孔在偷看。受猜忌心的驅使，他極力想看到門的那一邊所發生的事。此時此刻，沙特評論道，「我的意識裡沒有自我居住，因而沒有任何東西可以為我用來解釋我的行為……這些行為絕不是已知的。此時此刻，我就是我的行為……〔以〕一種抽象的方式讓我自己跌在世界上，像墨水被吸墨紙吸去一樣使我自己被吸入萬物之中。」然而，甚至就在這個時刻，在愉快地感覺到人的自我的消解之時，全部的要素（門、鑰匙孔、透過鑰匙孔窺視的人）作為一個整體，「都只在這種情況下存在了——即是說，它的存在只與我的各種可能性的一種隨意構想有關。猜忌心，作為就是我本人的那種可能性，則組織著這一器樂合奏……。」

不過，傅柯還是做了一些關於黑格爾和馬克思的筆記，正像他無疑做過關於伊波利特和梅洛龐蒂的筆記一樣。他在後來的一次談話中曾強調指出：「我們不應忘記，在法國從一九四五年到一九五五年整個這一時期，全部的法國大學界（或者說年輕的法國大學界，作為傳統大學界的對立物），都在專心致志地進行者一項建設工作，即建設某種……胡塞爾─馬克思主義的理論體系，亦即把現象學同馬克思主義聯繫起來。」

即使傅柯後來對他的同性戀慾望有什麼排遣不去的憂慮，他的同性戀朋友們也肯定誰也不曾注意到。傅柯對這事通常是滿不在乎的。當美國小說家埃德蒙．懷特（Ｅｄｍｕｎｄ　Ｗｈｉｔｅ）問起他是怎麼變得如此聰明的這一問題時，傅柯以他特有的方式開了個玩笑，說這完全是由於他對男孩子的色|欲所致：「『我過去並不總是聰明的，實際上我在學校念書時是很笨的，』」懷特憶述傅柯的話說，「『於是我被送到了另一所學校。』」（確有其事）。傅柯繼續說道．．在這所學校裡，「『有一個很有魅力的男孩，他比我還要笨。為了把這個漂亮的男孩弄到手，我開始為他做家庭作業我也就這樣變聰明了。我不得不做所有這些作業，保持著比他稍稍領先一點，以便幫助他。』」

馬丁．海德格對兩代法國哲學家的影響，是現代思想史上最重要（而且奇特）的公案之一。從許多方面來看，這一故事始於沙特——不是因為他是發現海德格的第一位法國人（他不是），而毋寧是因為他是使海德格在法國文化界名聲大噪的第一人，是使海德格思想成為我們時代獨一無二的哲學試金石的第一人。

乍看起來，「牧羊人」的使命頗有抒情韻味。但一種更陰暗、更令人不安的調子，也在海德格的〈信札〉中反覆奏響。正是這種調子將在傅柯的心中引起極強烈的共鳴，因為透過研究薩德和戈雅，他已知道了一些關於世界的陰暗而令人不安的看法。一個人，如果既不遵從理性又不採取有目的的行動，似乎就必須準備放任自己。為放棄自己慣有的抑制力並降身於被海德格稱作「無思想」的狀態，思想者首先必須「學會存在於無名狀態。」這一自相矛盾的任務的完成，必須借助詩和藝術而不是哲學的指引。海德格有句名言：「語言是存有的房屋。」但這個隱喻顯然是騙人的。因為去薩德之流的語言所揭示的世界居住，無論怎樣深思熟慮，都既有可能讓人心曠神怡，也有可能讓人心亂神迷。「隱匿在回想中」，避開邏輯和自覺的行動，是「一種被粉碎了的思考。」在理性的範圍之外進行了探索，思考早晚會發現自己既無規則也無標準，既無結構也無秩序，而且直面虛無。如海德格所論，由此得出結論說「存有」和「虛無」是「同一回事」，那是「冒製造不諧和音的風險。」海德格的新思維方式可以導致一種健康的「向善的提升」，但它同時也可以釋放「惡」，釋放「瘋狂的惡念」和「難以抗拒的作惡衝動」，造成一些捉摸不定而且可能是災難性的後果。哥雅最有名的蝕刻畫中，有一幅的標題曾對這種危險作過一個很好的概括，這就是：「理性的睡眠使群魔橫行。」

亨利四世中學位於先賢祠背後，距聖日耳曼大街上非官方的存在主義世界總部——花神咖啡館僅幾步之遙。那是一個已被載入法國思想史的中學：約三十年前，讓─保羅．沙特自己的哲學「奧德賽」也正是在這裡揚帆起程的。

但儘管如此，傅柯仍以自己獨特的方式，仍像所有活著的人們一樣為沙特的榜樣所激勵。在整個七〇年代，兩人曾無數次地並肩前進：抗議工廠工人的苦境，倡導監獄狀況的改善，要求法國政府更多地關心越南難民。無論他們在哲學上存在什麼樣的分歧（他們分歧甚多），也不管傅柯曾多次聲言（他確曾喋喋不休地如是說）他們是不同類型的知識分子，但他們畢竟是從同一塊布上裁下來的料子。

儘管他後來樹立了自己的堅定不移的反共信念，但傅柯同作為一種思想方式的馬克思主義既不會突然決裂，也不會（至少有好幾年是如此）全然背棄。他的頭兩本書（出版於他離開法共後不久）都還帶有某種馬克思主義的推理風格，尤其是在它們對於征服異化的前景所表現的樂觀態度方面。的確，在傅柯後來的生活中，在他明確地抛棄了馬克思主義包括這方面在内的大部分顯著特徵之後很久，他的哲學探討都仍然散發著一種飄忽不定的革命希望的氣味，一種關於各種禁錮人的社會形式還可能被徹底變革的含蓄的信念；正是這種氣味或信念，使傅柯的研究被賦與某種末世學期望的模糊基調，從而使之變得柔和了一些——要不然他的研究會讓人感到很難堪的。

儘管如此，佛洛伊德的一些基本觀點仍對他產生了終生的影響。譬如無意識的觀點，對此沙特在《存有與虛無》中曾膚淺地試圖加以駁斥（這是該書最糟的段落之一），傅柯卻總是表現出熱切的探討興趣。他在《事物的秩序》中指出，無意識乃是「有可能透過它來了解」人的存有的「盲點」，是海德格所謂的「無思想」的陰暗帝國。他拒絕作為人類行為一種恆定生物成分的死亡本能，但把它作為一種歷史的實在接受了下來，認為它在他自己對自殺的關注之外，為說明為死亡所糾纏的現代人「能夠而且應該」經歷「仇恨和侵犯」，提供了進一步的證據。

一九四八年，正當青年傅柯開始認真克服他的自殺衝動的時候，一位華而不實的新人物來到了高師。他便是路易．阿圖塞。在隨後的幾年裡，他設法為這位不快樂的普瓦提埃學生開了一些新的學術路子，傳授了一些把哲學運用於歷史研究和心理分析的新方法，同時還教給了他一些改造這個世界的新方法——而這個世界的某些方面，在傅柯看來顯然是難以容忍的。

但是突然，沙特繼續說道，「我聽見了裡面的腳步聲。有人正盯著我！」

一九六八年伊波利特去世後，傅柯對他這位指導教師的工作表示過由衷的欽佩。他讚揚伊波利特本著黑格爾和馬克思的精神，堅決認為歷史是哲學的真實媒介。他也讚揚伊波利特的學者風範，說這種風範導致了「他自己的主觀性被蓄意抹消。」他回憶道，伊波利特「喜歡引用黑格爾關於無特性哲學家的謙遜的格言。」

在那一天正式結束的沙特時代，開始於三十年前，當時第二次世界大戰餘殃尚存。沙特是在一一九四五年秋被公眾奉為亨利．柏格森以來法國第一個真正的哲學名士的。也正是在這個秋天，傅柯第一次來到巴黎。這時他年僅十八歲，然而已是一名志向遠大的哲學家了。他朝氣蓬勃地開始尋求一種自己的、不受沙特的壓倒性影響約束的聲音。

人們傳說著讓─保羅．沙特在一杯啤酒中發現了他的守護神（ｄａｉｍｏｎ）的故事。這一奇蹟發生於一九三三年的某一天。那天雷蒙．阿宏剛剛從德國歸來，他宏論滔滔地告訴老同學：這只杯子，這張桌子——所有這類簡單的東西，在胡塞爾那樣的現象學家看來都是哲學的原料。

這個法國首都被盟軍解放還不到十二個月。儘管城市沒有遭到嚴重破壞，戰爭的遺跡仍隨或處可見。食品和燃料短缺，許多人的精神創傷有待癒合。家庭失去了兒子，妻子失去了丈夫——或許更重要的，是整個民族在某種程度上喪失了自尊。一九四〇年法國在德國的進攻下簡直是不戰而降的，這就使這個國家很難避開同謀和犯罪的問題，尤其是在納粹恐怖的全部暴行已為人們所知之後。死亡營的公之於世，使那種幾乎吞沒了西方文明的邪惡第一次明朗化了。

在一九五三年初那寒冷的日子裡，傅柯還不得不去設計他自己的「合適出路」。但這種出路很快就會找到。或許這一次，謝天謝地，他要發現的真是他自己。

一九八〇年四月十九日上午，拉丁區的街道一片沸騰。約五萬人排著長長的縱隊，尾隨讓─保羅．沙特的靈柩，向蒙帕納斯墓地進發，去參加他的葬禮。天空灰濛濛的，可人們卻好像在過節。誰也不曾料想會有一場示威遊行，然而在悲哀和感激的情感激勵下，這場示威遊行卻實實在在地發生了。當人群逶迤路過沙特曾經常出入的花神咖啡館、法蘭西學院和他的故居時，旁觀者默默駐足，侍者鞠躬行禮，父母把孩子舉上肩頭。自他第一次贏得存在主義先知的聲譽之後，四十年來沙特一直就是勇氣、批判的獨立性和堅定的樂觀主義的國際象徵。巴黎人有理由記住這一時刻，因為他們這時所目擊到的，不僅是一個人生的結束，而且是一個時代的消逝那是一個哲學家被認為是希望之光的時代。

在對這個問題作一合理的答覆時，回想一下沙特哲學的道德宗旨是有助益的。他曾把這個宗旨概括為一個詞：「確實性」。它意味著「對〔一種〕情勢有一個真實的和清醒的意識……〔並〕承擔各種責任和該情勢帶來的各種風險。」沙特申明，這些標準大多數人在大多數情況下都達不到。實際上我們命中注定要永久地負罪。所以沙特提出了這一口號．．人注定要受自由之累。

在後來的年代裡，傅柯很少談起他的童年。他常常說他是一個「少年罪犯」。他告訴朋友說，他父親是一個「暴君」，「曾監視和懲罰過他」。看到他學習成績不好，父親一氣之下在一九四〇年把他關進了聖斯塔尼斯拉斯中學——「他所能找到的管理最嚴格的天主教學校。」他父親試圖迫使這個孩子步他的後塵當一名外科醫生，但沒能成功。

在這個時刻，想像自己在沙特德化哲學的怒視下呆若木雞的樣子，絕不是一件有趣的事。沙特在《存有與虛無》中明白宣布：「受虛狂原則上是一種失敗」，一種應該受到責備的「惡癖」，一種「消滅主體的主觀性」的悲慘而且注定沒有好下場的努力。從沙特的觀點來看，傅柯除了羞愧以外，還能感覺到什麼呢？ｗwｗ.hetubook•ｃoｍ.ｃom

傅柯自己早期的大徹大悟，就遠不似這麼突然。如他後來所回憶的，他的大徹大悟，始自一九五三年初的一個寒冷的夜晚，當時他正坐在一家熄了燈的劇院裡看戲。

所有這些法國科學史學家——從卡瓦耶直到巴什拉爾，無不反對這樣一個觀點，即：科學發現帶來了一成不變的真理的積累，只需將這些真理像某種有條不紊的拼板遊戲一樣裝配到一起就行了。相反，他們強調科學家的創造性作用，認為科學史遠不是一種漸進的演化，而是一個為一系列概念革命所震撼的過程，這些革命產生了一些可以論證的「斷裂」，反映了科學家在思考世界的方法上的種種過失。我們現代關於「真」的概念，部分地就是這些變化著的科學理論的歷史性產物，而那些科學理論未來很可能還會發生變化。如果這種一般的科學觀會使美國讀者想起托馬斯．庫恩（Ｔｈｏｍａｓ　Ｋｕｈｎ）那部影響廣泛的《科學革命的結構》（Ｔｈｅ　Ｓｔｒｕｃｔｕｒｅ　ｏｆ　Ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ　Ｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ）（初版於一九六二年），原因十分簡單：因為庫恩熟諳並欽佩法國的科學史學家，而且像傅柯一樣，對「正常科學」的創造性潛能不乏疑慮。

但是，第二次世界大戰的到來，以及海德格自己在一九三三年選擇的「英雄」（即阿道夫．希特勒）的慘敗，使這位德國哲學家處在了被他自己稱為「反覆」（或「逆轉」）的情勢。按海德格的新認識（漢納．鄂蘭用平易的英語對它作了歸納，這對我們很有助益），「採取行動的可能性本身」現在指的是「管理和統治的意志」，它像「某種原罪」陰森森地籠罩在人們的心頭，「當他試圖原囿他……在納粹運動中的行為時，他便發現自己犯有這種原罪。」

同在六〇年代成為法共首席理論家的阿圖塞，傅柯後來也一直保持著友好關係。甚至在七〇年代末，當阿圖塞和馬克思主義在法國正處於「牆倒眾人推」的窘境的時候，傅柯仍忠實地和他昔日的導師站在一起，並私下譴責過那些批判他的人。

在四〇年代末，建立馬克思主義同現象學之間關係的工作正進行得如火如荼。而主持這項工作的，便是高師的傅柯最著名的老師梅洛龐蒂。作為一個傑出的黑格爾派馬克思主義者，他（如同伊波利特）在這些年裡大談特談歷史的意義，彷彿歷史顯然應該有一種特別的意義。與此同時，梅洛龐蒂希望透過細緻入微地描述肉體經驗，來為一般敘述建立一塊穩固的基石。在他的名作《知覺現象學》（ｐｈｅｎｏｍｅｎｏｌｏｇｉｅ　ｄｅ　ｌａ　ｐｅｒｃｅｐｔｉｏｎ）（初版於一九四五年）中，梅洛龐蒂發展了他從胡塞爾和寫《存有與時間》的海德格那裡學到的哲學方法，試圖透過描述人借以不假思索地賦與世界以規則與意義的知覺與行為傾向，來闡明康德所謂的有知覺力的個人的「先驗統一體」的根源。

塞繆爾．貝克特的這齣戲的演出，是當時巴黎知識界的一件大事。它產生的震動，同八年前沙特關於存在主義的講演幾乎沒有二致。夜復一夜，觀眾們莊嚴地坐著，彷彿在觀看海德格哲學的戲劇解說——年輕的小說家阿蘭．羅伯─格里耶（Ａｌａｉｎ　Ｒｏｂｂｅ─Ｇｒｉｌｌｅｔ）就是這樣稱這齣戲的。在這場帶有悲劇氣氛的鬧劇裡，流浪的主人公們無所事事，也沒什麼話可說。他們那沒滋沒味的饒舌，聽起來直讓人打瞌睡。而打斷這種談話的，也只是那位奴隸拙劣地模仿著經院哲學而說出的一些瘋話。這齣類似一種哲學寓言的戲劇，因其令人著迷地暗示著深奧而重要的、正等待著破解的神秘事物，吸引了巴黎的觀眾。

一九五一年，傅柯第二次參加中學哲學教師資格考試，終於通過了。在隨後的四年中，在高師強大的贊助網的幫助下，他靠一系列臨時的研究和教學工作來維持生計，同時日益深入地從事科學哲學方面的探索。正是在這些年裡，他開始系統地研究心理學和精神病的歷史，養成了每日必去國家圖書館的習慣，了解各式各樣的精神病理論，從巴甫洛夫（Ｉｖａｎ　Ｐａｖｌｏｖ）、皮亞傑（Ｊｅａｎ　Ｐｉａｇｅｔ）到雅斯培（Ｋａｒｌ　Ｊａｓｐｅｒｓ）、佛洛伊德，無所不讀。除了其他一些工作之外，他還應阿圖塞的邀請，於一九五一～一九五五年間作過高師的一名心理學教員，他的名氣即從那裡開始升騰。

話雖如此，大家對於他的才氣卻是有口皆碑的。他讀書如飢似渴。而且只要他沒有鑽到書本裡出不來，或沒有陷入不同觀點的爭論，他就去上研討班和聽課。這時學生們已經在準備下一場大競考，即差不多四年後的大學教師資格考試，通過了這場考試他們便有了在法國學校教書的許可證。且由於沙特前所未有的大名氣，哲學取代了以往由文學占據的地位，而成為最優秀最聰明的高師學生進行智力競爭的領域。

傅柯於是進入了高等師範學院。這是一所為少年才子設立的「修道院」。他在那裡再次沉浸到思想的海洋中。像大多數學生一樣，傅柯在後來的幾年裡一直住宿舍。他的宿舍和烏爾姆街上的教室緊挨著，這是一種可能造成幽閉恐怖症的社會環境。

一場戲中戲就此展開。奴隸要表演節目。波佐猛地扯了扯繩子：「給我思想，豬玀！」於是，那個本來一直緘默無語的奴隸突然搖搖晃晃地大聲念起一段獨白：「已知如龐切爾和瓦特曼的有名的著作中所表明的存在著一個時間之外無延伸的呱呱呱呱白鬍子的呱呱呱呱個人的上帝他從神聖的ａｐａｔｈｉａ神聖的ａｔｈａｍｂｉａ神聖的失語症的高處深深地愛著我們只是有些例外原因不明但時間將告知……。」

難怪青年傅柯更喜歡的顯然是海德格的哲學而不是沙特的哲學。因為照海德格的觀點來看，甚至某個自傷的癲狂時刻都可以被認為是同「無思想」的一次富有成果的邂逅。海德格非但不對這種不諧和的經驗加以道德上的譴責，反而似乎很欣賞它。「難以抗拒的作惡衝動」，恰如「被粉碎了的思考」一樣，不但毫不可恥，反而可能以某種方式引起「向善的提升。」

他的同學和敎師很快就發現，他是一個非常古怪的年輕人。儘管這學校的文化歡迎（實際上還要求）人們有形形色|色的怪癖，他那強烈的個性仍很快使他落落寡合了。他的房間裝飾得最讓人心神不寧；到處掛著哥雅的戰爭受難者蝕刻畫，畫中人一個個都在嚴刑拷打和折磨下痛苦地扭曲著。他的行為常常也同樣讓人心神不寧；有人曾在一天晚上看見他拿著匕首追趕一個同學。甚至在學術辯論中他都往往極富攻擊性：這個來自普瓦提埃的孩子一般情況下不愛說話，性格內向，但一有機會，他就尖刻地挖苦嘲笑別人。因為自己特別精通薩德侯爵，他就瞧不起那些不大在行的人。他的同學大都容忍不了他，能容忍他的人也認為他只是瘋了。

講演會預定在塞納河右岸的一家劇場舉行。沙特一到這家劇場就被一夥鬧烘烘的人圍住了。起初，他以為這是共產黨搞的一次示威活動，結果卻發現這群人是來歡迎他而不是來向他挑戰的。耽擱了一個小時之後，當劇場裡的氣氛稍稍恢復了平靜的時候，這位步履有點蹣跚的敎授又被人們高高地舉起，並從等待著的人群上方被送上了講台。他開始講話，這時他看上去就像一部罕見的好萊塢電影裡的某位男主角——沉著鎮靜，神志出奇地清醒。他告訴批評他的人們說，確切意義上的存在主義，「不能被看作一種寂靜主義哲學，因為它根據人的行動來界定人；它也不能被看作關於人的一種悲觀的描述，因為再也沒有比這更樂觀的信條了，人的命運已被置於人本身之中。」他說，這個新哲學的原則相當簡單。像笛卡爾那樣，他在「人們對於他們的自我的直覺感受」中找到了「絕對真理」的基礎；像康德那樣，他系統地表述了他自己關於金箴（Ｇｏｌｄｅｎ　Ｒｕｌｅ）的看法：「每個人都會碰到各式各樣的事，彷彿整個人類曾密切注視過每個人正在做的事情，並相應地調整了它的行為。」這種商標式的短語（它將成為這位戰後思想大師壓箱底的貨色）有一個早期的範式，那就是沙特把他的基本觀點加以濃縮後提出的一個命題：「人注定要受自由之累。」人甚至必須為他最顯在的盲目熱情負責：「從他被扔到這個世界中來的那一刻起，他就對他所做的一切負有責任」（注意「一切」二字）。很明白，這是一個沉重的負擔。而且你還別想躲開它——每個人都有一種道德義務，即必須時時刻刻捫心自問：「『我是否真是這樣一個人，他有權按這樣一種方式行事，以至於人類會根據他的所做所為來調整自身？』」

傅柯進入了亨利四世中學，開始啃那些必須按時讀完的卷帙浩繁的典籍。幾個星期過後，讓─保羅．沙特（他是一九二四級的高師學生）作了一個題為「存在主義是一種人道主義」的公開講演。這是一九四五年思想界的一個重大事件。雖然這個論題在半個世界後的今天看來無關痛癢，但在那時它不啻一個挑戰的信號，一種對沙特的批評者們的無言的宣戰。存在主義當時正在蒙受來自兩方面的激烈攻擊：天主教徒責之為非道德主義，共產主義者則斥之為虛無主義。這個現年四十歲的法國人竟斷然聲稱是德國哲學家海德格（一個臭名昭著的納粹同情者）的書給了他勇氣，這一情況在左派方面引起的警覺，同他直言不諱的無神論在右派方面激起的憤怒一樣強烈。

傅柯在事隔數年後說道：「可視性是一個陷阱。」照他的觀點看來，沙特的哲學也是如此。正如沙特關於受虐狂的評論所表明的，也正如他關於人道主義的講演所確認的，這位年長的存在主義者傾向於支持某些極為傳統的道德判斷。同時，由於他還執拗地強調自由和責任，這就使得這些判斷變得更其重不堪負：終歸，按沙特的看法，我們每個人的舉止都必須特別謹小慎微，「就好像整個人類都在盯著」我們的一舉一動。傅柯激烈地反對這種懲治人的「確定性」標準：「我認為從理論的觀點來看，」他在一九八三年的一次和記者的談話中說道，「沙特避開了那種把自我看成賦與我們的某種東西的觀點，但透過確實性這一道德概念，他又回到了那種我們必須是我們自己，即必須確實是我們真實的自我的觀點。」既要承擔某人在某時所看到的事物的重負，又要承擔「整個人類」可能會想到的什麽（只要它能夠看見）的重負，真不啻將自己囚禁於「某種無所不包地作繭自縛的凝視之中」——傅柯有一次還這樣說過。尤其是對於任何一個曾經歷過一些癲狂時刻的人來說，「這種做法最終還被同作了他自己的對象的恥辱感連結了起來。這時『覺察』（ａｗａｒｅｎｅｓｓ）已同一種羞愧聯繫在一起。因為他無地自容地發現自己被同這個他者相等同了，在這個他者身上受到損害了，並且」（或許這是最關鍵的一點）「在得以認出或認識自己之前就已經在瞧不起自己了。」

「『在某種意義上，』」傅柯得意地總結道，「『我後來之所以一直在試圖做一些學問，目的都是為了吸引男孩子。』」

全部的情況都突然發生了變化。「我現在作為我自己而存在了……我看見我自己是因為有人突然看見我。」剎那間，他認識到了自己的自由和責任，只是這種認識採取著羞愧的形式。「羞愧……是自我的羞愧；那是對一件事實的承認，這件事實就是：我的確就是那個『他者』正在監視並評判的對象。」事實上，而且勢在難免，沙特就是鑰匙孔邊的那位心懷猜忌的窺視者。

沙特本人的著作當然不可不讀。他的第一部小說《惡心》（Ｌａ　Ｎａｕｓｅｅ）一九三八年問世，他最重要的哲學論文《存有與虛無》出版於一九四三年。小說家米歇爾．圖爾涅（Ｍｉｃｈｅｌ　Ｔｏｕｒｎｉｅｒ，他比傅柯高兩級，是傅柯未來哲學上的知己——吉爾．德勒茲的密友）憶述過一九四三年《存有與虛無》「隕石」似地落在學生們課桌上的情景：「一陣昏厥之後，接著便是長久的沉思。這部沉重不堪、令人生畏的書散發出不可抗拒的力量；它機鋒敏銳，妙語如珠，博大精深，自始至終貫穿著一種鑽石般簡潔的直覺……。而且它的最後那句話令人浮想連翩：『我們還將為本書沒有解答的那些問題再寫一本書。』」

這就是他在自己的第一本書上署的姓名。那是一部簡略然而面面俱到的綜述性著作，書名《精神病與個性》（Ｍａｌａｄｉｅｍｅｎｔａｌｅｅｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｅ），出版於一九五四年。這本書反映了傅柯成長時期學術興趣的多樣性和異種性，同時也反映了他自己正在形成的各種信念的模糊性（如果還不是混亂性的話）。黯淡的海德格式的系統敘述很不自然地同絢麗的馬克思主義公式依偎在一起。該書論題的一部分只是關於他試圖論及的全部領域的介紹，為此傅柯洋洋灑灑地寫了一百一十頁枯燥乏味的話，對克利佩林（Ｋｒａｅｐｅｌｉｎ）和布洛伊勒（Ｂｌｅｕｌｅｒ）的早期有機心理學理論、佛洛伊德的經典精神分析學、賓斯萬格的存在主義精神分析學和帕夫洛夫反射心理學作了一個全面的歷史概述，最後對一種旨在透過結束社會異化來減少精神疾病的馬克思主義「人學」表示了樂觀的企盼。傅柯的這本書，雖然顯示了他的博學多才，卻沒有後來讀者所期望於他的那種靈氣和眼力。和_圖_書

台後一枝皮鞭噼啪抽響。一人上，牽著一個脖子上套著繩索的奴隸。「本人，」奴隸主趾高氣揚地說：「波佐是也。」

作為一個生長在普瓦提埃（法國西南部的一個古老的羅馬式小鎮）的少年，傅柯像他的其他同代人一樣，多半是隔著一段距離來經歷這場戰爭的。儘管年歲太小不能參戰（而且法國人在一九四〇年以後很少作戰），他卻已長大到足以知道害怕了。盟軍的飛機常常飛越小鎮上空去襲擊火車站。位於「維希法國」境內離邊境只有二十公里之遙的普瓦提埃，本身在整個戰爭期間就一直為德國官員所控制，德國人在這裡定期兜捕猶太難民並把他們帶往集中營。這是一個這樣的世界：那裡死亡的威脅無處不在但又大都不可見，與其是一種有形的現實，不如說是一種噩夢般的謠傳。而傅柯就是在這裡成年的。「我記得小時候經歷過一個絕對駭人的世界，它能把我們嚇死，」傅柯在一九八一年回憶道。「作為一個青少年而在一種必須結束、不論好歹必須走向另一個世界的情況下生活過，勢必會產生這樣一種印象，似乎整個孩提時代都是在黑夜中，在對黎明的企盼中度過的。那種對另一個世界的期望是我們那一代人所特有的，而且我們都懷著（也許過頭了）一種世界末日般的恐怖之夢。」

從嚴格的哲學意義上來說，海德格否定沙特的講演顯然是正確的。他堅決認為，他自己的思想從來就不是「為人類、文明和文化可以透過人的所作所為得到維護」而設計的。在他看來（在尼采和史賓格勒看來亦是如此），現代歷史無非是一場大災變，而不是康德、黑格爾和馬克思所預測的那種令人愉快的、和諧的人類自由的發生進程。在這種情況下，不經修改或嚴肅批評地重建一個現代人道主義的公式，像沙特似乎要做的那樣，不啻一種逃避：好像這位法國哲學家在做人這件事的真髓的全部涵義面前畏縮了。對於這種真髓，海德格始終都不從「意識」方面，而只從「超越性（ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｃｅ）的方面去描述：『存有是純粹而簡單的超越性。』」

對後來的傅柯最為了解的丹尼埃爾．德菲爾認為，在這些年裡折磨著他的長期伴侶的並不是同性戀，而是其他的一些更令人迷惑不解的苦惱。譬如，德菲爾覺得，傅柯在為自己長得「不漂亮」而心酸。此外，德菲爾認為可能還有一個因素，就是傅柯早年的吸毒嘗試，他對這一行為的迷戀如同他對自殺的畢生興趣一樣深刻而持久。「我不知道他是否注射過（海洛因），」德菲爾說，但傅柯當時使用的麻醉品肯定比單純的灑精或海吸希更厲害。不過，德菲爾也承認，那是「一個非常神秘的時期。」那也是我們在本書開頭時所談到的那種同死亡奇特地糾纏在一起的「體驗」形式，探索這種「體驗」形式即使需要花費畢生精力，傅柯也會在所不惜。

假謙虛是傅柯最顯著的特點之一，但他在如何看待這位年長的思想家榜樣這個問題上曾感到極度苦惱，卻是毫無疑問的。在他早期發表的一篇論夢的意義的文章中，他絞盡腦汁地批判了沙特關於想像的一些看法。七年後，即一九六一年，他特意把他的第一本主要著作《癲狂與文明》的手稿交給了伽利馬爾出版社（但未被接受），因為，如他對朋友所言，這個出版社發表過前一代人的一些哲學巨著，尤其是《存有與虛無》。《癲狂與文明》最終由普龍出版社出版了，並迅速贏得了傅柯的同輩學者們的好評。但他還不滿意——因為他希望像沙特那樣，既向歷史學家和哲學家們說話，同時也向普通百姓說話。因此，他在自己的第二本主要著作《事物的秩序》中，便把矛頭直接指向了沙特本人，明確地批判了他一九六〇年出版的《辯證理性批判》（Ｃｒｉｔｉｑｕｅ　ｄｅ　ｌａ　ｒａｉｓｏｎ　ｄｉａｌｅｃｔｉｑｕｅ）。然而，傅柯在這裡又一次暴露了他的矛盾心理：那些已印在校樣中的批判的文字，最後在成書中還是被刪去了。但儘管如此，法國的評論家們（還有沙特本人）都已十分清楚：沙特的人道主義、他的歷史觀、他在思想界的領導地位，都在受到攻擊了。

海德格這有力的一擊，卻使他自己的著作成為傅柯一代法國哲學家的聖典。當時這一代法國哲學家正急切地想擺脫沙特的陰影。

即使沒有什麼別的作用，沙特的熱情對改變海德格後來的生活歷程也頗有助益。德國戰敗後，人們決定剝奪他的哲學課座並把他遣回黑森林的老家。但正在這時，席捲全球的沙特熱和存在主義熱，卻使他成了一位光榮的先知，而且還不只是在法國。但更離奇的事還在後面。在海德格方面，他非但不為這些以他名義提出的論斷而高興，反而竭力予以否認。讀過沙特〈存在主義是一種人道主義〉一文，他有感而發，聲稱他自己既非人道主義者，因而也非「存在主義者」。為答覆他最著名的法國弟子高師獨有的讓．波弗萊提出的一系列問題，海德格寫了一封公開信，題為〈關於人道主義的信札〉（最初發表於一九四七年）。像一位從奧林匹斯山頂上傲視蒼生的半神人物一樣，這位失寵的德國智者發出了震天的怒吼。他用一種毀滅性的嘲諷，一種門外漢很難充分品味其涵義的嘲諷，宣告：沙特「仍停留在形而上學，忘卻了存有的真理。」

無論是沙特還是傅柯，都不曾師從海德格。但他倆都讀過他的書；而且對兩人來說，最具決定性意義的教材都是海德格的《存有與時間》這部傑作。該書初版於一九二七年，十二年後才為沙特所讀到。當時他正在為一種能體現「智慧、英雄主義和神聖」的哲學而苦苦尋覓，讀著此書，他不禁一陣陣喜不自勝：他發現他已找到了他要找的東西，看到了「一種自由意識在天地之間的輝煌顯現。」

喬治．岡吉朗生於一九〇四年，一九六一年後成為傅柯最親密的學術朋友和同盟者之一。他對生物學和醫學特別感興趣，在很多方面繼承了柏格森的活力論。他認為生命是一種不可抑制的超越力量，一種湍急騰躍的活力能量流，具有不穩定性、無規則性、反常性和（如在他之前的畢夏就曾指出過的）可怖性。「正是反常人引起了正常人的理論興趣，」岡吉朗在他最重要的著作《正常與病態》（Ｌｅ　ｎｏｒｍａｌ　ｅｔ　ｌｅ　ｐａｔｈｏｌｏｇｉｑｕｅ）（初版於一九四三年）中宣稱。「規範只有透過犯規才能得到名副其實的承認。功能只有透過故障才能得到顯示。生命只有透過不適應、失敗和痛苦才能上升到意識和生命科學」——這種情感，將在傅柯後來對「極限體驗」認識論意義的領悟中，得到含蓄的共鳴。

巴什拉爾是法國高等教育界的一大奇人，一個真正的外來者。他是一個自修者，在做郵差時自學了化學。後來他又轉攻科學史，緩慢地爬完了法國學術階梯上的每一節台階，最後於四〇年代作了索邦大學的哲學教授。他的研究主要集中在數學和愛因斯坦物理學方面，同時也探討幻想、謬誤和誘惑人的意象在阻礙科學進步方面所起的作用。

到三〇年代末，當沙特開始認真讀他的著作的時候，海德格已經是德國最有影響的哲學家之一了。海德格最早的學生之一漢納．鄂蘭（Ｈａｎｎａｈ　Ａｒｅｎｄｔ）回憶說，當他在一九一九年作了大哲學家和現象學家埃德蒙．胡塞爾的教學員和助手的時候，「關於隱身國王的傳聞」就流行開了。鄂蘭寫道：「關於海德格的傳聞，簡單說來就是：思想已經復甦；人們正在讓過去的各種文化財富（人們曾以為它們已死亡）重新開口說話，結果發現它們所說的，全然不是曾被人們以為是它們說的那一套陳腐無聊的老生常談。現在有了一位教師，人們或許能夠學會思考了。」

但海德格致波弗萊的信還有更進一步的意義。即是說，這封信還標誌著海德格自己思想的一個重大轉折，並作為海德格在法國新影響的一個後果，也標誌著傅柯及其一代人哲學關注中心的轉變。

這位法國人竟然在第二次世界大戰中發現並採納了一種德國的沒落哲學（Ｕｎｔｅｒｇａｎｇ），此事的諷刺意味連沙特自己也感到可笑。如他曾指出：從某種層面上看，《存有與時間》是奧斯瓦爾德．史賓格勒（Ｏｓｗａｌｄ　Ｓｐｅｎｇｌｅｒ）《西方的沒落》（Ｄｅｃｌｉｎｅ　ｏｆ　ｔｈｅ　Ｗｅｓｔ）一書的哲學附註。但在沙特看來，《存有與時間》仍表現了「歷史的這種令人傷感的外觀向哲學的一種自由超越……所以我覺得海德格重要。他作為一個生活在悲慘的戰後德國的德國人，對自己的命運有一套設想，這套設想有助於我設想自己作為一個生活在一九四〇年的法國的法國人的命運。」

直到一九四五年，普瓦提埃一直是他全部生活的舞台。他於一九二六年十月十五日在那裡出生，按他父親的名字命名為保羅─米歇爾．傅柯（Ｐａｕｌ─Ｍｉｃｈｅｌ　Ｆｏｕｃａｕｌｔ）。其父保羅．傅柯（Ｐａｕｌ　Ｆｏｕｃａｕｌｔ）醫生，是一位在當地享有盛譽的外科大夫。傅柯是家裡的第一個男孩，在三個孩子中排行老二。成長環境十分優越，具有上等布爾喬亞的風貌。這個家庭的生活十分傳統，有一個保母照看孩子，一個廚師照料家務，學校教育保守，禮拜天去教堂做彌撒是雷打不動的家庭儀式。然而傅柯一家人並不特別信教，而且家裡的政治氣氛，據丹尼埃爾．德菲爾後來回憶，是堅決反對維希政權的。

巴什拉爾對想像的邪惡力量越研究越入迷。一九三八年，他開始就四大基本要素——即土、氣、火、水在想像中所起的作用進行序列研究。在每一本書裡，他都以一個化學家的嚴謹態度對詩人的奇想進行分類。傅柯《癲狂與文明》中，有一段極漂亮的文字，描述了一個有中世紀的「愚人船」來回逡巡的水上世界，這在很大程度上就得益於巴什拉爾關於水的奇想的分析方法。傅柯在一九五四年曾宣稱：「還不曾有人能（比巴什拉爾）更好地領悟想像所從事的富有生氣的工作。」