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我也贊成這為社會為未來的態度，可以使人生繼續有勇氣；但他實在只是過渡時間——從西洋舊路過渡到未來路上——的一種態度。西洋的路在此刻本沒走完，然卽如西洋舊路而不變，則亦不能開闢未來文化之新局，所以這樣變化變化真是很恰好，很必要。卻是這全不出物我展轉相尋之私，而人生的重心始終傾欹在外。在未來文化中的人生態度，固無所謂為個人，也無所謂為社會；固無所謂為現在，也無所謂為未來；完全超脫了這些而無所為；固然不着眼在小處近處，也不着眼在大處遠處；無論什麼也不在他眼裏，而是全然不看的——也就全然無所傾欹。有人以為這恐怕是理想；其實不然，這是趨勢所必至。

陳先生雖然留意到情感的重要，但他不以我附帶的一句話為然，我也聲明過別人不會就以我這話為然的，除非等我把東西文化對他們細細說清之後。西洋人和秉持西洋思想的人，同樣不自知的要從第一條路轉入第二條路，必待旁人替他點破，他才可以明白。

三、我們眼前之所急需的是寧息國內的紛亂，讓我們的生命財產和其他個人權利穩固些；但這將從何種態度而得作到？有一般人——如劉仁航先生等——就以為大家不要爭權奪利就平息了紛亂，而從佛教給人一服清涼散，就不復爭權奪利，可以太平。這實在是最錯誤的見解，與事理真象適得其反。我們現在所用的政治制度是采自西洋，而西洋則自其人之向前爭求態度而得生產的，但我們大多數國民還依然是數千年來舊態度，對於政治不聞不問，對於個人權利絕不要求，與這種制度根本不適合；所以才為少數人互競的掠取把持，政局就翻覆不已，變亂遂以相尋。故今日之所患，不是爭權奪利，而是大家太不爭權奪利；只有大多數國民群起而與少數人相爭，而後可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以護持個人生命財產一切權利，如果再低頭忍受，始終打着逃反避亂的主意，那麼就永世不得安寧。在此處只有趕緊參取西洋態度，那屈己讓人的態度方且不合用，何况一味教人息止向前爭求態度的佛教？我在《唯識述義》序文警告大家：「假使佛化大興，中國之亂便無已」，就是為此而發。我希望倡導佛教的人可憐可憐湖南湖北遭兵亂的人民，莫再引大家到第三態度，延長了中國人這種水深火熱的况味！

像這樣的話在他書中到處都是。還有更精粹的話，就是他見出人所以有不好的行動非出自本性而正由於生機受了傷。如他說：

在今日歐化蒙罩的中國，中國式的思想雖寂無聲響，而印度產的思想卻居然可以出頭露面。現在除掉西洋化是一種風尚之外，佛化也是範圍較小的一種風尚；並且實際上好多人都已傾向於第三路的人生。所謂傾向第三路人生的就是指着不注意圖謀此世界的生活而意別有所注的人而說；如奉行吃齋、念佛、唪經、參禪、打坐等生活的人和扶乩、拜神、煉丹、修仙等樣人，不論他為佛教徒，或佛教以外的信者，或類此者，都統括在內。十年來這樣態度的人日有增加，滔滔皆是：大約連年變亂和生計太促，人不能樂其生，是最有力的外緣，而數百年來固有人生思想久已空乏，何堪近年復為西洋潮流之所殘破，舊基驟失，新基不立，惶惑煩悶，實為其主因。至於真正是發大心的佛教徒，確乎也很有其人，但百不得一。我對於這種態度——無論其為佛教的發大心或萌乎其它鄙念——絕對不敢贊成；這是我全書推論到現在應有的結論。我先有幾句聲明，再申論我的意思。我要聲明，我現在所說的話是替大家設想，不是離開大家而為單獨的某一個人設想。一個人可以有為顧慮大家而犧牲他所願意的生活之好意，但他卻非負有此義務，他不管大家而從其自己所願是不能非議的。所以我為某一個人打算也許贊成他作佛家的生活亦未可定。如果劃一定格而責人以必作這樣人生，無論如何是一個不應該。以下我略說如何替大家設想卽絕對不贊成第三態度之幾個意思：

這完全與孔家的見解一樣（參看第四章）。因此他很以懲罰的方法為有缺點；因為於衝動沒有好影響，只有壞影響；這又是孔家的主張。又他如此地要衝動活潑流暢而反對理智的算賬，已經是變更向外逐物的態度了，並且他還頗明白向外尋求樂趣是人們的錯誤。他說樂趣就在自己活動上，而不在被動的享受於外界；照現在生活路子只能有後一種樂而且是很小量的，要改造出容我們自由活動的路子，才有真樂趣。他又有分別本能、理智、靈性三種生活，而說整個最好的生活在三者之諧調的一篇議論。雖然他這種分別不很好，（大約只分個本能和理智，不要另外分一靈性為宜；有人以羅素說宗教根據在靈性，便歡迎這個說法，其實如果這樣倒使宗教無根據了。）但我們略去這名目而看他意思所指，則很不錯。他說靈性生活以無私的感情為中心，宗教道德都屬於這一面，藝術則起於本能的生活而提高到靈性裏去的。有人單偏在靈性，就抹殺一切本能而成為禁慾家；有人又單偏在本能，就聽憑本能去恣意橫行又惡劣成了旁的生物一般；有人又單偏在理智，就要批評破壞一切，結果使人極無人情而流於玩世主義；這都不能使人生繼續保持其活氣。唯藉靈性把本能洗練提高，唯藉靈性救濟理智的危險，而三者得到諧調、均衡、融貫去生活是最好的。他說，然而現在的文明人都沒有作到，總是偏枯或交戰的；又說在近代靈性的生活毀敗殘傷極為難堪。此其意向，排斥印度的第三路是很明的，因他單偏靈性；又排斥西洋近世第一路是很明的，因他只為本能的理智的；所指望理想的明是適當的第二路，而要現在的人向這條路走。試看他自己的話便知：

我們雖不能說現在經濟將由如何步驟而得改正，但其必得改正則無疑，且非甚遠之事。改正成功什麼樣子，我們也不便隨意設想，但其要必歸於合理，以社會為本位，分配為本位是一定的，這樣一來就致人類文化要有一根本變革，由第一路向改變為第二路向，亦卽由西洋態度改變為中國態度。這是為什麼要這個樣子呢？這不為別的，這只為他由第一種問題轉入第二種問題了。（參看第三章）人類頭一步問題是求生存；所有衣、食、住，種種物質的需要都是要從自然界取得的，所以這時態度應當是向前要求的，就着前面下手的，對外改造環境的，以力征服障礙的。若不向前想法子而就着自己這面想法，那就不成功；譬如飢渴而不向前覓食，卻自己忍饑，那麼就不得生存了。近世以來，西洋的人生都是力持這態度；從這態度就有他那經濟競爭——人與人之間的生存競爭；從這經濟競爭結果將得個經濟不競爭而安排妥協——人與人沒有生存競爭；從這經濟不競爭將不復持這態度——這種人生態度將隨生存問題以俱逝。當西洋人力持這態度以來，總是改造外面的環境以求滿足，求諸外而不求諸內，求諸人而不求諸己，對着自然界就改造自然界，對着社會就改造社會，於是征服了自然，戰勝了威權，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到這社會大改造一步，理想的世界出現，這條路便走到了盡頭處！所謂生存問題逝去者，不是說這時便不生存，是說生產分配旣有安排，則生存不成問題，人心目中的問題不在生存，而在別處了。在生存競爭中不能不持這種態度，生存問題旣逝卽失其必要；而他種問題之興，並有其變更之必要。所謂這條路——就前面下手改造環境以求滿足的路——已走到了盡頭處，固謂改造到這一步無可更改造，亦謂到這一步將有新問題，這個辦法不復適用。蓋人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代——前所列第二種他心問題之時代。（附注：第三期可說為個人自己對自己問題之時代）而征服自然那種態度不能用在人與人之間；他心是完全在我範圍之外的，就前面下手以求滿足未定可得，曏者之滿足求諸外求諸人，這時只得還而求諸內求諸己。所謂人對人的問題不一，而男女戀愛問題為其最大者；我們很可以看出生存有了安頓之後，則男女戀愛將成為彼時人第一問題，亦卽為彼時社會頂煩亂困難問題。又以前社會上秩序治安的維持，無論如何不能說不是出乎強制，卽是以對物的態度對人。人類漸漸不能承受這態度，隨着經濟改正而改造得的社會不能不從物的一致而進為心的和同——總要人與人間有真妥洽纔行。又以前人類似可說在物質不滿足時代，以後似可說轉入精神不安寧時代；物質不足必求之於外，精神不寧必求之於己。又以前人類就是以物質生活而說，像是只在取得時代而以後像是轉入享受時代——不難於取得而難於享受！若問如何取得，自須向前要求，若問如何享受，殆非向前要求之謂乎？凡此種種都是使第一路向、西洋態度不能不轉入第二路向、中國態度之重大情勢；其如何轉變將於後面試說之。我前於第三章剖看文藝復興後的西洋人精神、心理時曾說道：「第一要注意重新提出這態度的重字。這態度原來從前曾經走過的，現在又重新拿出來，實在與從前大不同了！頭一次是無意中走上去的；而這時——從黑暗覺醒時——是有意選擇取捨而走的。他撇棄第三條路而取第一條路是經過批評判斷的心理而來的。在頭一次走上去的人因為未經批評判別，可以無意中得之，亦可以無意中失之；而重新採取這條路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把這一條路走到盡頭不能再走，才可以轉彎。」無論如何，中國人態度或印度人態度都不會輕易為近世的西洋人所接納使用，除非真到有其必要的時節。雖然轉彎還是由自己轉彎，卻非實事變遷擺在前面，他不轉的。

舊派只是新派的一種反動，他並沒有倡導舊化。陳仲甫先生是攻擊舊文化的領袖；他的文章，有好多人看了大怒大罵，有些人寫信和他爭論。但是怒罵的止於怒罵，爭論的止於爭論，他們只是心理有一種反感而不服，並沒有一種很高興去倡導舊化的積極衝動。尤其是他們自己思想的內容異常空乏，並不曾認識了舊化的根本精神所在，怎樣禁得起陳先生那明晰的頭腦，銳利的筆鋒，而陳先生自然就橫掃直摧，所向無敵了。記得陳先生在《每週評論》上作《孔教研究》曾一再發問：

明白的說，照我意思是要如宋明人那樣再創講學之風，以孔顏的人生為現在的青年解決他煩悶的人生問題，一個個替他開出一條路來去走。一個人必確定了他的人生纔得往前走動，多數人也是這樣；只有昭蘇了中國人的人生態度，纔能把生機剝盡死氣沉沉的中國人復活過來，從裏面發出動作，纔是真動。中國不復活則已，中國而復活，只能於此得之；這是唯一無二的路。有人以清代學術比作中國的文藝復興，其實文藝復興的真意義在其人生態度的復興，清學有什麼中國人生態度復興的可說？有人以「五四」而來的新文化運動為中國的文藝復興；其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復興？若真中國的文藝復興，應當是中國自己人生態度的復興；那只有如我現在所說可以當得起。

其次，我們要說見解的變遷，或科學的變遷。如果單是事實變遷了，而學術思想沒有變遷，則文化雖有轉變之必要，而人或未必能為適當之應付。然西洋人處於事實變遷之會，同時其學術思想亦大有改變遷進，給他們以很好之指導以應付那事實上的問題，而闢造文化之新局。這學術思想的變遷，我們分為見解的變遷或科學的變遷，與態度的變遷或哲學的變遷之二種；今說前一種，其後一種於第三段說之。我所謂見解的變遷就是指著心理學的變遷說。這是其最重大的根本的，其次尚有些別的見解變遷。差不多西洋人自古以來直到最近變遷以前，有其一種心理學的見解，幾乎西方文化就建築在這個上邊；現在這個見解翻案了，西方文化於是也要翻案。西洋人這個見解其實我們已叙說過，就是在前章叙西洋人的人生思想和本章前段叙經濟變遷一原因——自由競爭之提倡——兩處。這見解的根本所在，就是只看人心理的有意識一面，忽卻那無意識的一面；於是差不多就有以有意識心理為全個心理的見解，而種種誤謬見解悉從此生。不曉得有意識一部只是心理的淺表而隱於其後無意識之部實為重要根本。在先心理學沒十分研究固易有此誤，就是把心理作專門科學加以十分研究了，還是不能發露出這個錯誤。因其方法有缺憾；只作還而自省之靜的看法，分析了，來叙述，以致所研究殆限於個人的靜止的精神狀態，而常偏在唯知主義（Intellectualism）。那大大發覺這個錯誤而盛作翻案文章的是近來些研究社會心理的書。這因為方法不同，所研究的不同，又所受進化論以來生物學影響為前此所沒有。因為生物進化的研究，第一先把人與其他生物的鴻溝泯沒了而知其相通，不難從生物的研究而啟發了許多人的研究。所以自動物心理學的研究起來就使人的心理學有重大變化。蓋動物多是本能的生活，很少是有意識的生活，其心理上知的作用自不能置重，而要置重於其情的作用意的作用以為研究；那麼，就發見了人類心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那靜的看法改從動的看法，着眼在靜止狀態的改從着眼在行為活動，個人自省的改從從旁看大眾；那麼益發見出以前種種見解的都不對了。以前的見解都以為人的生活盡是有意識的，盡由知的作用來作主的，盡能揀擇算計去走的，總是趨利避害去苦就樂的……如是種種，於是就以知識為道德，就提倡工於算計的人生；自古初梭格拉底直到一千九百年間之學者，西洋思想自成某一種味調態度，深入一般人心，形著而為其文化，與中國風氣適相反對者，蓋莫不基於此。關於政治、法律、經濟、教育……種種之學術多少年來，通通以這種心理學的見解為基而建築於其上——自由競爭之主張其一端——到而今這些隨便假定的道理全翻，那一切學術通要打根柢上從新做過！（看麥獨孤所作《社會心理學》McDougall's An Introduction to Social Psychology便知）人的生活那裏都是有意識的，他同動物一般也是出於本能、衝動；知的作用那裏能作主，他不過是工具而居於從屬；人那裏都是揀擇算計才來動作，亦何嘗會趨利避害去苦就樂；常時直不容他揀擇算計，或所謂揀擇算計只是自己替自己作飾詞；利害雖經算計，未能就左右行為；苦樂固易覺得，卻難得到去苦就樂，他很可以趨害就苦而不辭。羅素就從此次大戰而很有見於此，他的《社會改造原理》第一章第一段闢頭就說：「我此次所獲得的第一件見解卽什麼是人類行為的源泉……；」而所有他這一面的——人事一面的——哲學道理主張也就全出於此。這便是他頂新鮮的道理而著力發揮的所在，所以他就說出：「人類一切活動發生於兩種源泉——衝動與慾望。慾望的位置已經很為人所重視。（中略）這等見解都很尋常，而且從來的政治哲學已經差不多完全立足在『慾望是人類行為的源泉』的上面。然慾望祇能支配人類行為的一部分，而且他所支配的，並非最重要的，乃為較有意識的、明瞭的、開化的一部分。」不但羅素，現在所有這面學問——社會科學或社會哲學——諸名家學者通看到此點；雖各人說法不盡同，着意所在不一，然其為西方人眼光從有意識一面轉移到另一面則無不同。於是西方人兩眼睛的視線漸漸乃與孔子兩眼視線所集相接近到一處。孔子是全力照注在人類情志方面的；孔子與墨子的不同處，孔子與西洋人的不同處，其根本所爭只在這一點！西洋人向不留意到此，現在留意到了，乃稍稍望見孔子之門矣！我們所怕者，只怕西洋人始終看不到此耳，但得他看到此處，就不怕他不走孔子的路！此話自非一言能盡，然亦不妨簡單說兩句：頭一層，他旣看到了人類生活本來是怎麼一回事，則他將不能不順從着生活本性而任聽本能衝動的活潑流暢，一改那算帳而統馭抑制衝動的態度；第二層，他旣看到人類生活本來是怎麼一回事而不和*圖*書能統馭抑制衝動了，則他不能不有一種先事的調理，俾衝動發出來就是好的、妥洽的、沒毛病、沒危險的，那就不外乎要養得一種和樂恬靜的心理纔行；卽這般活潑和樂的生活便是「仁的生活」，便是孔子的生活，孔子的生活要去說明，只這麼兩層，初無他義。而所有孔子那一套學問和其一套辦法通不外要自己作這般生活且教人作這般生活的，其內容也完全就是這麼兩層，於是我就一言斷定不怕他不走孔子的路。我再放寬一步去說：那關於心理之見解變遷是現代一樁非常重大的變遷，從這個變遷將使西洋人另換過一副眼光，指導着他們很得當的應付那事實問題而闢出一人生生活新途徑，根本變更了從來的西方文化，是無論如何不能否認的。這人生新路途不是別的是我所謂第二條路；不單是事實變遷要他革去從來所走第一路向而去走第二路向，並且從見解變遷上也要他革去從來所走的第一路向而去走第二路向。因為自有所取得的態度，算計着走的路子，一改而為無目的、無所為、非算計着走，卽不說為孔子的路，無論如何也是第二條路了。

此外還有一些見解的變遷，也於文化變遷上很有力量的，諸如克魯泡特金互助論對以前進化論家見解之修正，近來學者關於社會是怎樣成功，怎樣圖存、進步等問題的說明對從來見解之修正。所有這一類見解的變遷，扼要的一句話說就是看出了人類之「社會的本能」。以前的進化論家看出了生物界的生存競爭，是他們很大的發見；卻是頭一回所見總不能很周到，似乎只看以競爭圖存的一面，不留意內中還有互助圖存的一層。克魯泡特金從一切鳥獸蟲豸尋見其許多互助的事實，證明互助在動物生活上的重要，指出他們都有互助的本能。從這種本能纔有社會，後來人類社會不過成於這個上邊，所謂倫理道德也就是由這「社會的本能」而來的。由以前的那不留意就生出：處處都是互競相爭，互競相爭為自然界的法則，唯互競相爭乃可圖存，唯互競相爭乃得進化，乃至同類本族自相爭殘都是進步的條件，種種誤解，把動物界單看成了弱肉強食的世界。現在曉得這殊非事實；動物很靠着同族類間的互助以營食求活，以殖種蕃息，以為衛護；互助的存留，不互助的淘汰，互助也是天擇作用留下而要他發達的一種本能。他們又把那副眼光來觀看人類社會，就以為物競天擇的法則將因人類知識之高近於停止。達爾文以為：「我們文明的人，皆盡我們的力阻止天然鋤弱的作用：我們為愚痴的人、肢體不全的人、有病的人建築養護的院所；我們制定救貧的法律；我們的醫家盡其力量以救各人的生命，直到最後一分鐘而猶不息。」所有這種事體使鋤弱留強的天擇作用不能自由活動，所以說在人類社會之中天擇作用差不多是停止，而有不得進化之憂。瓦來司以為：「在一個人的智慧的、道德的本性中有幾部分不是被天擇作用發展出來的。」又說：「我們人類有好幾種才能如數學的、美術的、哲理的才能在生存競爭中實在沒大用處而且不能拿天擇的道理說明。」赫胥黎以為進化要分作兩部：一是倫理的進化，一是宇宙的進化，而天擇等說唯於宇宙的進化之處適用，人類社會多不適用，並且人類社會的進化就是步步遏阻宇宙的進化，而用倫理的進化來代他的意思。繕種學的創始者葛爾敦所定改善人種的標準只是健康、精神充足、聰慧、勇敢等等而不及於德性。諸如此類，在近來的學者如頡德（Kidd）、康（Conn）等都加駁正而代以新見解。頡德一語道破他們的致誤所在是觀察動物界中個體與個體間的生存競爭的眼光來看人類社會。其實個體與社會應當分別來看，而况人類社會裏現象尤複雜，不能那樣簡單的看法。於是他就分別有個體的適性和社會的適性之二種。以前總是單着眼在個體的適性——卽利於此個體和別的個體生存競爭之點，而社會的適性——利於此社會與彼社會生存競爭之點——不見得就是個體的適性，有時且似相乖悖，於是就說不通而不得其解了。像是公正無私的精神，舍己為人的精神，和種種德行都是在單看個體生存競爭上不得其解的，因其無好處於個體的競存，甚且還要乖悖；但如其曉得社會的適性一層，那麼就可以明白了。達爾文所說社會上那些救恤養護事體，瓦來司所說道德藝術的幾種高貴才能，赫胥黎所說遏阻宇宙進化之倫理的進化，葛爾敦所不計入改善人種條件之德性，都是所謂社會的適性；在他們單看個體，就以為這都出乎生存競爭的原意，而天擇的自然法則不得施其用；其實還完全是天擇作用，還是「適者生存」，不過要在社會整體上看罷了。又以前因這「社會的本能」不曾留意看出的緣故，就以為人所以結成社會的是出於自利心的算計要交相利纔行，社會所賴以維繫的是由人類的理性；講到倫理上的利他心，總喜說是由自利心經過理性而推廣出來的；像霍布士等一般說法都是這樣。現在大家都曉得不對。康氏在他社會的遺傳與社會進化論（Social Heredity and Social Evolution）說明人類所以異於其他動物的在其精神方面，文明人所以異於野蠻人者在其社會組織，精神不外智力、本能二部，若問社會是怎樣組成的，則實基於本能而非基於智力；「智力與思辨與其謂能促社會組織趨於鞏固，寧謂之促個人主義之發達。」我們觀於近世西方文化其精神方面理智之發達其與社會上個人主義之發達則知康氏之言是不錯的。頡德也說：理性是自願的情緒（self-regarding emotions）的最高形式；「理想的情緒」是照顧他人的情緒（other-regarding emotions）的最高形式。他又指出各個體為自己的生存與利益而競爭是個體完成的進化的趨勢，在這個體完成的進化凡是最富於這種自拓的適性的最有「能力」。因此在這歷程注重個體現實的福利而其重心在現在。社會完成的進化則與此大不相同。因在社會完成的進化各個體有把其利益與生存從屬於社會的趨勢，凡是最富於犧牲的適性的最有「能力」；而社會完成的歷程其重心在未來。在個體的完成上，個體要自顧自己，重於理性的分別計算；在社會的完成上，個體須照顧他人，重於感情的舍己為人。近世以來，西方人專走個體自拓一路，其個人也各自自拓，其國家也各自自拓，纔有其社會上種種罪惡痛苦，纔有此次大戰的創害，把個體的生存競爭真演的烈！我們雖不敢就說都是以前進化論家單講個體生存競爭之所影響，然而這種見解的修正其有影響於未來文化則可以說的。他可以指導人注重到社會完成的進化上來；可以祛除旁人致疑改正經濟後弭去個人間的生存競爭為逆抗自然阻滯進化之惑；可以從此相信全不假強力而自結社會共營生活之能得妥洽；這都是很關係重要的；而尤有提總一句：以前所作的生活（指西洋近世），偏靠着理性，而以後將闢的文化則不能不植基於這社會的本能之上，所以這「社會的本能」之發見，就是發見了未來文化的基礎，其關係為何等重大呢！又這類的見解變遷以來，適當這要求社會改造之會，於是大提倡與以前相反的學說。以前提倡個人的，為我的，計較利害的，現在完全掉換了；他們宣言現代思想的潮流是倫理的色彩，不是個人主義。近世西洋文化的發展都出於為我而用理智，而中國則為尚情毋我的態度，是已經證明的；那麼這不是由西洋路子轉入中國路子是什麼？俞頌華君在《解放與改造》上叙述頡德和康氏學說後而自申其意道：「……依此而言，故在社會完成的進化，情緒的『能力』最大。故一般的情緒一致的趨於理想的標準卽所謂『理想的情緒』是共同爭存於世界的最高原則。今後文明的『能力』不基於理性而基於情緒。社會不基於智慧，康氏也頗有詳細的說明，我已介紹過。寫到這裏，我又覺得在人類社會統御感情的機關實在是必要的。卽是保爾文（James Mark Baldwin）也主張關於感情的制度是根本的。我常懷抱一種見解以為宗教是我們所需要的。今雖不貿然主張宗教的必要，卻敢斷言陶養感情的制度與機關是不可缺的。若說美術可以代宗教，則宗教必須有了美術方可廢掉，不是陶養感情的制度有必要的一個證據嗎？」其實宗教不合宜，美術也不成功，唯一不二便是中國的禮樂！禮樂在未來文化中之重要是我敢斷言的，此且不細說。

「印度民族所以到印度民族那個地步的是印度化的結果，你曾留意嗎？如上海劉仁航先生同好多的佛學家，都說佛化大興可以救濟現在的人心，可以使中國太平不亂。我敢告訴大家，假使佛化大興，中國之亂便無已；且慢胡講者，且細細商量商量看！」

我記得胡適之先生本着他們實際主義的老話，說：旁人不是樂天主義，便是厭世主義；我們旣不樂天，也不厭世，乃是改良主義或淑世主義。其實這三種主義就分別代表了三方——中國、印度、西洋——的態度；西洋人自始就是淑世派——所謂改造環境的路子，並不待今日詹姆士、杜威之出頭提倡。不過詹姆士、杜威是圓成了西洋人這條路的，猶如佛家之於印度的路，孔家之於中國的路；這話並非特別恭維杜威他們，因為他們實在把那條路作到很深穩、很圓滿、很恰好的地步。卻是等他們出來把這條路講究到好處，這條路也就快完了。無論如何，他再也不是解救現在西洋人沉痾的藥。在未來世界完全是樂天派的天下，淑世主義過去不提。這情勢具在，你已不必辯，辯也無益。我並不是說，到那時什麼事從此不再改良，或從此人將不再作改造環境的事；我是說那時人將不復持那樣人生態度。向外逐物，分別目的與手段，有所為而為，行為多受知識的支配，都與改造派態度不相離的；（試看詹姆士、杜威書便知）然俱為今人所厭絕了。只有與此相反的新風氣如倭鏗、羅素、泰戈爾之所倡導，方興未艾，為樂天派第一高手的孔子開其先。樂天是那時人生的根本態度；在這根本態度之下依舊可以作改造環境的事，並不相妨；乃至去分別目的與手段有所為而為也都不相妨。

「但是對於別人有害的衝動，多半是由於生長受了妨害，在本能得以順暢發展的人，此等事很少很少。」

社會主義發生到現在很久了，其間派別自不勝數。然而我們看去，像是最初可說宗教氣味的，此指聖西門一流；後來可說科學氣味的，此指馬克思一流；於今則有些可說哲學家氣味的，此指羅素、基爾特主義一流。這其間最後一派尤見出西方化的變動，我們在後面還要另自細談。許多人總覺得他們都是空想；雖然最初那種不免為激於感情而生之空想；就是科學氣味的其所推測到今也多未中，而階級爭鬬社會革命固未見就崩裂出來；最後頗切實際，也有許多理想；然而無論如何，這改造要求是合理，那事實必歸於合理而後已。而况如此的經濟其戕賊人性——仁——是人所不能堪。無論是工人或其餘地位較好的人乃至資本家都被他把生機斵喪殆盡；其生活之不自然、機械、枯窘乏味都是一樣。現在的工人全與從前的夥計傭工情形大異。從前的與主人乃是朋友關係，彼此共同操作很有情趣，遇事也有些通融。現在的資本家或工廠管理對工人就不能再這樣。簡直一點情趣，一點情義沒有；從前手工業時代有點藝術的樣子，於工作中可以含些興味。現在一概都是大機械的，殆非人用機械而成了機械用人。此其工作非常呆板無趣，最易疲倦，而仍不能不勉強忍耐去作，真是苦極！又一件東西非復成於一二人之手，沒有那成功完就的得意心理，是好是歹也全沒興味，真是乾枯已極！作一天這樣乾枯疲悶無聊的工，得些錢自要尋樂。樂要待尋，樂卽是苦。而况要急尋，則無非找些刺|激性的耳目口腹男女之慾：淫聲、淫|色、淫味……總之非淫過不樂；這境界真慘極！人的家庭之樂是極重要無比的，他最能培養人心，並且維繫了一個人生活的平穩。而這時則工人的家庭多半破壞了；且亦不敢有室家。因為這時婦女兒童也都各自要去作工，一家都分散了，家庭的樂趣就失掉。又因生活困難，娶妻生子更負擔不起，而男女各能依工為活，獨身很覺自如，誰也不想嫁娶，所以多無家。旣失其培養維繫，又無聊尋樂，那風紀的紊亂、酗酒鬧事、自殺、殺人種種情形於是就不可勝言了。倘使不合理的經濟沒有改正，無論如何想法子，這問題總不得根本解決。這種不可堪忍的局面斷不會長此延留！就是較好地位的人其生活也是機械的，無生氣的。因為是無論什麼人——自低等至高等地位——都要聚精會神在經濟競爭上：小心提防失敗、貧困、地位低降，而努力刻意營求財貨。時時刻刻算賬並且抑制活潑的情感，而統馭着自己，去走所計算得那條路。他不敢高狂，不敢狷介，不敢慷慨多情乃並不敢戀愛；總之不敢憑着直覺而動。這便是羅素所為最歎息傷痛的「人類的祖先不因地獄之火的恐怖而抑制感情；乃至今日人類反極力抑制感情，是因為一個更惡的恐怖——恐怕零落在人間。」又，「……但是他們一切自制不是用於創造，祇是使裏面生命的源泉日卽於乾涸，而使他們日卽於柔弱、無情、凡庸。」這生活實在太苦。羅素也說：「不管道德家怎樣說法，不管經濟上怎樣必要，依賴意志去完全抑制衝動是可以不必的；排去衝動，用目的與慾望統御着的生活，真是苦惱的生活。」其實其苦惱還不在抑制統御，而在抑制統御之後所生煩悶、倦疲、人生空虛之感。這才是大苦惱，人當此際簡直會要潰裂橫決！斷不會容他長久如此。因此而呼求經濟制度的改正，真乃出乎不容已。

以上我們分作事實、見解、態度三項，又附中國秉持西方思想的人的思想一項，來指證西方文化現在變遷的形勢已經可見；以下將試為推測世界未來文化大約是什麼樣子。於此，我們自先去推測最近未來的文化，然後乃論及其後又將怎樣。在這裏，我們自又先去總攬着大體指定最近未來文化的根本態度，然後略分物質生活、社會生活、精神生活三方面去說一說。

「不管道德家怎樣說法，不管經濟上怎樣必要，依賴意志去完全抑制衝動是可以不必的，排去衝動用目的與慾望統御着生活真是苦惱的生活。這種生活消耗活力，到後來，使人對於他所追求的目的也冷淡了。」

第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留；

於是我將說出我要提出的態度。我要提出的態度便是孔子之所謂「剛」。剛之一義也可以統括了孔子全部哲學，原很難於短時間說得清。但我們可以就我們所需說之一點，而以極淺之話表達他。大約「剛」就是裏面力氣極充實的一種活動。孔子說「吾未見剛者」。「剛」原是很難作到的。我們似乎不應當拿一個很難作到的態度提出給一般人；因為你要使這個態度普遍的為大家所循由，就只能非常粗淺，極其容易，不須加持循之力而不覺由之者，才得成功。但我此處所說的「剛」，實在兼括了艱深與淺易兩極端而說。「剛」也是一路向，於此路向可以入的淺，可以入深；所以他也可以是一非常粗淺極其簡易的。我們自然以粗淺簡易的示人，而導他於這方向，如他有高的可能那麼也可自進於高。我今所要求的，不過是要大家往前動作，而此動作最好要發於直接的情感，而非出自慾望的計慮。孔子說：「棖也慾，焉得剛」，大約慾和剛都像是很勇的往前活動；卻是一則內裏充實有力，而一則全是假的——不充實，假有力；一則其動為自內裏發出，一則其動為向外逐去。孔子說的「剛毅木訥近仁」全露出一個人意志高強，情感充實的樣子；這樣人的動作大約便都是直接發於情感的。我們此刻無論為眼前急需的護持生命財產個人權利的安全而定亂入治，或促進未來世界文化之開闢而得合理生活，都非參取第一態度，大家奮往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二態度的人生裏面，將不能防止他的危險，將不能避免他的錯誤，將不能適合於今世第一和第二路的過渡時代。我們最好是感覺着這局面的不可安而奮發；莫為要和-圖-書從前面有所取得而奔去。我在李超女士追悼會卽已指給大家這個態度，說：「要求自由，不是計算自由有多大好處便宜而要求，是感覺着不自由的不可安而要求的。」但須如此，卽合了我所說剛的態度；剛的動只是真實的感發而已。我意不過提倡一種奮往向前的風氣，而同時排斥那向外逐物的頹流。我在那篇裏又說：「那提倡欲望，雖然也能使人往前動作，但我不贊成；」現在還不外那一點意思。施今墨先生對我說的「祇要動就好」，現在有識的人多能見到此；但我們將如何使人動？前些年大家的倡導，似乎都偏欲望的動，現今稍稍變其方向到情感的動這面來，但這只不過隨着社會運動而來的風氣，和跟着羅素創造衝動佔有衝動而來的濫調；並沒有兩面看清而知所揀擇，所以雜亂紛歧，含糊不明，見不出一點方向，更不及在根本上知所從事。這兩年來種種運動，愈動而人愈疲頓，愈動而人愈厭苦，弄到此刻衰竭欲絕，誰也不高興再動，誰也沒有法子再動，都祇為胡亂由外面引逗欲望，激勵情感，為一時的興奮，而內裏實際人人所有只欲望派的人生念頭，根本原就不弄得衰竭煩惱不止。動不是容易的，適宜的動更不是容易的。現在只有先根本啟發一種人生，全超脫了個人的為我，物質的歆慕，處處的算帳，有所為的而為，直從裏面發出來活氣——羅素所謂創造衝動——含融了向前的態度，隨感而應，方有所謂情感的動作，情感的動作只能於此得之。只有這樣向前的動作才真有力量才繼續有活氣，不會沮喪，不生厭苦，並且從他自己的活動上得了他的樂趣。只有這樣向前的動作可以彌補了中國人夙來缺短，解救了中國人現在的痛苦，又避免了西洋的弊害，應付了世界的需要，完全適合我們從上以來研究三文化之所審度。這就是我所謂剛的態度，我所謂適宜的第二路人生。本來中國人從前就是走這條路，卻是一向總偏陰柔坤靜一邊，近於老子，而不是孔子陽剛乾動的態度；若如孔子之剛的態度，便為適宜的第二路人生。

「無論什麼理由，若是他的生長受了妨害，或者被迫長成一種紆曲不自然的形態，他的本能必定仇視環境，而且渾身都是怨恨。」

「社會的制度對於個人能盡最大的義務，卽是讓各個人去自由的活潑的生長。」

以上對於世界文化大致推定是那個樣子。以他對近世西洋文化而看，是確然截然為根本的改換。所改換過的全然就是中國的路子，無論如何不能否認。但是一般人的議論——其實是毫無準據的想像——異口同聲說世界未來文化必是融合了東西兩方文化而產生的；兩方文化各有所偏，而此則得其調和適中的。這全因為他們心思裏有根本兩謬點，試為剖說：

我們致誤之由和所受痛苦略如上說，現在應持何態度差不多已可推見；然還須把眼前我們之所需要和四外情勢說一說。我們需要的很多，用不着一樣一樣去數，但怎樣能讓個人權利穩固社會秩序安寧，是比無論什麼都急需的。這不但比無論什麼都可寶貴，並且一切我們所需的，假使能得到時，一定要從此而後可得。我們非如此不能鞏固國基，在國際上成一個國家；我們非如此不能讓社會上一切事業得以順着進行。若此，那麼將從如何態度使我們可以作到，不旣可想了嗎？再看外面情勢，西洋人也從他的文化而受莫大之痛苦，若近若遠，將有影響於世界的大變革而開闢了第二路文化。從前我們有亡國滅種的憂慮，此刻似乎情勢不是那樣，而舊時富強的思想也可不作。那麼，如何要鑑於西洋化弊害而知所戒，並預備促進世界第二路文化之實現，就是我們決定應持態度所宜加意的了。以下我們要略批評現在許多的人意向是否同我們現在所審度的相適合。

現在普通談話有所謂新派舊派之稱：新派差不多就是倡導西洋化的；舊派差不多就是反對這種倡導的——因他很少積極有所倡導；但我想着現在社會上還有隱然成一勢力的佛化派。我們先看新派何如？新派所倡導的總不外乎陳仲甫先生所謂「賽恩斯」與「德謨克拉西」和胡適之先生所謂「批評的精神」（似見胡先生有此文，但記不清）；這我們都贊成。但我覺得若只這樣都沒給人以根本人生態度；無根的水不能成河，枝節的作法，未免不切。所以蔣夢麐先生《改變人生態度》一文，極動我眼目；卻是我不敢無批評無條件的贊成。又《新青年》前幾卷原也有幾篇倡導一種人生的文章，陳仲甫先生並有其《人生真義》一文；又倡導賽恩斯、德謨克拉西、批評的精神之結果也會要隨着引出一種人生。但我對此都不敢無條件贊成。因為那西洋人從來的人生態度到現在已經見出好多弊病，受了嚴重的批評，而他們還略不知揀擇的要原盤拿過來。雖然這種態度於今日的西洋人為更益其痛苦，而於從來的中國人則適可以救其偏，卻是必要修正過纔好。况且為預備及促進世界第二路文化之開闢，也要把從來的西洋態度變化變化纔行。這個修正的變化的西洋態度待我後面去說。

第一先說事實一面如何變遷。我們所謂事實一面的就是指着經濟現象說，因為在現今這是事實所在。在三種變遷之中這事實的變自然是頂重要的；由此事實的變而後文化乃不得不變，試看下文就知道了。於是我們來略叙西方的經濟變遷。原來西方在中世紀時各地處都漸成了所謂自由都市。這自由都市便是經濟的單位，也是政治的單位；到後來經濟變遷，政治單位才也隨着大了，成功近世的國家。在這種自由都市裏面的經濟，自其生產言之，都是手工業，雖亦有器械來幫助，但以人為主；又都是家庭工業，雖亦有夥計傭工來幫助，但以家為主；總是小規模的生產就是了。這些小工業其同一行業的各有一種組織謂之「同業組合」（guild），這同業組合實為自由都市的基礎；他有對於組合內部的獨立裁判權和獨立行政權。由此同業組合為生產組織的單位，其生產與消費的關係總是以消費為本位——看要消費多少才生產多少，生產以與消費適相當為止。所以此種經濟情况叫做消費本位的經濟；為消費而生產，不同後來為生產而生產。這個樣子的經濟是很合理的，使人的生活很太平安全從容享樂，而後來卻破壞了。從這破壞到成功現在的經濟樣子，自是種種緣故湊起來的，舉其最重大者言之，約為三事。頭一樁便是機械的發明。機械實在是近世界的惡魔；但他所以發現的，則為西方人持那種人生態度之故。從西方那種人生態度下面定會發生這個東西：他一面要求物質幸福，想利用自然征服自然，一面從他那理智剖析的頭腦又產生科學，兩下裏湊合起，於是機械就發明出來。自有機械以代人，於是手工的生產就變為機械的生產。起初機械還待人去發動，等到有汽機電機，那麼差不多做什麼都用汽機電機便好，更用不着人了。此時完全以機械為主，機械愈大，益非大資本不可，又非多數工人不可。於是情形大變，當初工業是手工的、家庭的、小資本的，現在通成了機械的、工場的、大資本的。總而言之，小規模的生產組織破壞，而大規模的生產勃興。同業組合於此破壞，自由都市於此破壞，資本主義的經濟與近世的國家由此而興。這時又有一樁事助成這個變局的便是分工之說。斯密亞丹倡合力分工之說，以為工愈分愈好，力愈合愈好。比如一個針要始終由一個人去做，便做的慢而且不精好，若一個引絲，一人磨尖，一人穿孔……如是分開各專一事，那麼便做的快而且精好。所以最妙是大家合力來作一事，而卻要分任工作。分工於生產有非常的好效果，自然都盛行起來，那麼工場規模遂愈大，資本遂愈合並集中。這時更有一樁事於促成現今經濟局面力量非常之大的，便是自由競爭之說。當中世紀時那樣的生產組織，於生產的量或質以及工人的待遇等許多事，不論鉅細，都有管理保護的種種規矩法律。待那組織破壞而這種習慣還遺留未改——還持干涉保護的態度。於是就有許多學者如斯密亞丹、斯賓塞等等力倡自由競爭之說，他們以為人都要圖自己利益的，這個心——利己心——是很對的；人的行為活動都為自己利益的，這個行為——利己行為——也非常好的，其結果增進了他個人利益幸福，並且增進社會大家的利益幸福。社會上大家彼此幫助的地方很多，但這都非出自慈惠利人之念，而實出於各為其利而自然行之的。許多人在一社會所以都能很好的去生活，社會所以得繁榮進步，初不要干涉鼓勵；而干涉鼓勵或未必行的。他自己會弄得很妥當很好，而干涉管理反要弄得不妥當不好了。因此他們就反對產業上保護干涉的辦法，而主張聽着人人各競其利。人人各競其利，產業就會非常快的發達起來，這也是誠然的。大機械有利，就競着發明采用大機械而機械愈新；大資本有利，就競着收合大資本而資本愈集中。於是這個變局因為沒了管束羈勒，越發變得急驟猛烈而成了今日的樣子。今日的樣子是什麼樣子？就是全不合理的一個經濟現象。當機械發明，變動相逐以來，小工業一次一次的破壞，那些在小工業居主人地位的——小資本家——便一次一次都夷為隸屬的工人，到大工場去做工乞活。這個結果除少數善於經營而有幸運的人作了資本家，其餘的便都變成了工人，社會上簡直劃然成兩階級，貧富懸殊的不合理還在其次。資本家與工人的關係看着是自由契約，一方要招他作工，一方願意就招，其實資本家可以完全壓迫工人制其死命，而工人則除你願意餓，可以自由去餓之外，沒有別的自由。因為你不作工就沒有飯喫，要作工就得聽命於他。這權操自一方的不合理還在其次，最不合理的是：求這樣安於被制的工作而不可得，時時有失業的恐慌，和一方生產過剩膏粱錦繡堆積起來而一方人還是凍餒。原來自從一味提倡鼓勵生產以後（機械、分工、自由競爭，都是提倡鼓勵生產的），生產卻是非常發達了，而這時的經濟就變成以生產為本位。生產不是為社會上大家消費而生產的，只是要多多地生產，個人好去營利就是了。個人競利在這時是天經地義，資本家各自佔着生產機關，他去生產原是為營利，生產愈多愈有利，便只求多多生產，弄成為生產而生產的局面。這時就有所謂「市場」這個東西為銷貨辦貨兩方面折衝所在，生產出來的東西都到那裏去競爭求售。而消費方面究竟怎樣一個需要，事前不曉得，只顧生產，每每到了那裏銷售不去。這情形便謂之「生產過剩」，而同時工人就起了失業的恐慌。因為生產過剩，資本家就得賠錢，若再生產豈不更賠累，所以自然要停工，而工人無工可作，就無所得食。這樣的事是常常有的，所以工人的生活不但是困苦受制，並且連這點生活還時時恐慌擾攘不寧。這個樣子實在太不合理！尤其怪謬不合的，我們去生產原是為消費——織布原是為穿衣，生產的多應當大家享用充裕，生產的少才不敷用，現在生產過剩何以反而大家享用不着，甚至不免凍餒？豈非織布而不是為給人穿的了嗎？然而照現在的辦法竟然如此，這樣的經濟真是再不合理沒有了！這種不合理的事決敷衍不下去。這全失我們人的本意，人自然要求改正，歸於合理而後已。就是把現在個人本位的，生產本位的經濟改正歸到社會本位的，分配（消費）本位的。這出來要求改正的便是所謂社會主義。西方文化的轉變就萌芽於此。

以下分就文化的物質生活、社會生活、精神生活三方面簡單着一為推說：

說一句並非鄙薄人的話，西洋實在不曾見有什麼深厚的人生思想。現在祇為情景顯露，問題逼來，因而纔能見得深一層，所以這尋到第二路上來固屬易易，便是尋到了孔子的路上來的也就不止一家。舉其尤者如羅素，如克魯泡特金，都是的。羅素隨便拉了老子「生而不有，為而不恃，長而不宰」幾句話比附他排斥佔有衝動、開導創造衝動的主張，大家聽了，便也跟着這樣說；其實兩家通體的大旨趣果卽相同否，恐尚難言。他實在和孔家有同一的旨趣，卻無人講。他的旨趣只是「自由生長」一句話，而孔家要旨也只在不礙生機。講到世法，孔家所以值得特別看重，越過東西一切百家的，祇為唯他圓滿了生活，恰好了生活，而其餘任何一家都不免或多或少窒礙、斵戕、頹敗，攪亂了生活。那麼，怎樣不要傷害生機自是根本必要的；羅素於此總算很能有見於往者孔子着眼所在而抱同樣的用心，所差的孔子留意乎問題於未形，而羅素則為感着痛苦乃始呼求罷了。羅素所感的痛苦便是他們的社會那些組織制度情勢——經濟一面自尤其根本的——所加於他們的；這在前面我已稍叙過。他們社會那些組織制度情勢是沿着他們那種人生態度路向而走出來的，還而從這些組織制度情勢又領導着脅迫着他們非更嚴格的作那種態度的生活不可，簡直太不自然，太不合人類本性，無情趣，易疲乏，鄙吝、窘隘、煩悶、空虛……種種具足，根本的斵喪戕賊人的生機；此卽羅素痛苦所在。所以羅素之要改造社會很富於哲學的意趣，是要求改闢較合理的一條人生的路。你看他怎樣再三再四着意的去說：

「這樣，世界才能成為少年的美麗的而常富於蓬勃勃的活氣。」

此處可以聯帶一說晚近社會主義——如基爾特社會主義等——怎樣變他的態度而含有多少哲學氣味。大約此刻大家的思想都不像以前那樣簡單樸陋，要改造社會的人也可以把他向來對於人生很簡單的看法改進於深複。在以前他們眼中的人生實在是祇有很低等價值的人生；他們以為圓滿了物質生活，就圓滿了人生；但要經濟情形如他們理想得到改善，人類就得到豐美的生活，就成了黃金世界。這全為他們兩眼只向外看，不留意自己人性是怎麼一回事，只認得外界的問題，只想如何改造外境，誤以為生活的豐美滿足在被動的享受上，其實生活的豐美滿足是只能得之於內，不能得之於外的；誤以為外境一經圓滿改造，就沒問題，其實那裏便沒問題，問題正多得很！但是現在他們的眼光都已從物質進到精神，從外界轉到內界，曉得沒有那樣簡單的事，並且很知道必要怎樣提高了人生纔行。改造社會為的是改換一種人生，不單在取得較多享用；只想去登一新的人生道路，不再想從此得滿足。這般意思的變轉，沿着西洋軌轍而走出來的社會主義已經掉換方向到東方的軌轍上去。我從李守常先生拿得一本基爾特主義的書（Sterling Taylor： The Guild State, Its Principles and Possibilities），其末一章講他們那派所抱人生觀更可代表現在的西洋人是如何屏斥一味向前逐求的人生，而所嚮慕則在雍容安嫻的中國態度。他說他們西洋人盡是事事求快，「這種什麼都是要快的欲求，就表示現在的人稱量一切事物是只問多少不管好壞，比如他們能有兩個，他總覺得比有一個強；他所最不幸的是限於一張嘴，一個胃口，一天只二十四點鐘罷了！」又說：「正當的人生是安息的，不是跑的；是恬靜的，不是忙亂的；他享受所臨到他們前的，而不去尋逐所沒在這裏的。模範的人沒有野心；他不渴想去圖一大的幸運，或戰勝或管着旁人。他可以是不黠靈的，或不強幹的，或更確當是只在好的氣味與好的態度。」誰敢否認這不是中國態度將代西方態度而興？

一、第三態度的提出，此刻還早得很，是極顯明的。而我們以前只為一步走錯，以致貽誤到那個天地（試回頭看上文），此刻難道還要一誤再誤不知鑑戒嗎？你一個人去走，我不能管；但如你以此倡導於社會，那我便不能不反對。

現在我們要去說明這結論，不外指點一向致誤所由，和所受病痛，眼前需要，和四外情勢，並略批評旁人的意見，則我的用意也就都透出了。照我們歷次所說，我們東方文化其本身都沒有什麼是非好壞可說，或什麼不及西方之處；所有的不好不對，所有的不及人家之點，就在步驟凌亂，成熟太早，不合時宜。並非這態度不對，是這態度拿出太早不對，這是我們唯一致誤所由。我們不待抵抗得天行，就不去走和_圖_書征服自然的路，所以至今還每要見厄於自然。我們不待有我就去講無我。不待個性申展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種威權底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。並且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到他數千年之後，也沒有什麼兩樣。他再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路；假使沒有外力進門，環境不變，他會要長此終古！譬如西洋人那樣，他可以沿着第一路走去，自然就轉入第二路；再走去，轉入第三路；卽無中國文明或印度文明的輸入，他自己也能開闢他們出來。若中國則絕不能，因為他態度殆無由生變動，別樣文化卽無由發生也。從此簡直就沒有辦法；不痛不癢真是一個無可指名的大病。及至變局驟至，就大受其苦，劇痛起來。他處在第一問題之下的世界，而於第一路沒有走得幾步，凡所應成就者都沒有成就出來；一旦世界交通，和旁人接觸，那得不相形見絀？而况碰到的西洋人偏是個專走第一路大有成就的，自然更禁不起他的威凌，只有節節失敗，忍辱茹痛，聽其蹴踏，僅得不死。國際上受這種種欺凌已經痛苦不堪，而尤其危險的，西洋人從這條路上大獲成功的是物質的財，他若挾着他大資本和他經濟的手段，從經濟上永遠制服了中國人，為他服役，不能翻身，都不一定。至於自己眼前身受的國內軍閥之蹂躪，生命財產無半點保障，遑論什麼自由；生計更窮得要死，試去一看下層社會簡直地獄不如；而水旱頻仍，天災一來，全沒對付，甘受其虐；這是頂慘切的三端，其餘種種太多不須細數。然試就所有這些病痛而推原其故，何莫非的的明明自己文化所貽害；只緣一步走錯，弄到這般天地！還有一般無識的人硬要抵賴不認，說不是自己文化不好，只被後人弄糟了，而歎惜致恨於古聖人的道理未得暢行其道。其實一民族之有今日結果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由於他的文化，印度人之有今日全由於他的文化，中國人之有今日全由於我們自己的文化，而莫從抵賴；也正為古聖人的道理行得幾分，所以才致這樣，倒不必恨惜。但我們絕不後悔絕無怨尤；以往的事不用回顧；我們只爽爽快快打主意現在怎樣再往下走就是了。

蔣百里先生對我說，他覺得新思潮新風氣並不難開，中國數十年來已經是一開再開，一個新的去，一個新的又來，來了很快的便已到處傳播，卻總是在筆頭口頭轉來轉去，一些名詞變換變換，總沒有什麼實際干涉，真的影響出來；如果始終這樣子，將永無辦法；他的意思似乎需要一種似宗教非宗教像倭鏗所倡的那種東西，把人引入真實生活上來才行。這話自是不錯，其實用不着他求，只就再創講學之風而已。現在只有踏實的奠定一種人生，才可以真吸收融取了科學和德謨克拉西兩精神下的種種學術種種思潮而有個結果；否則我敢說新文化是沒有結果的。至於我心目中所謂講學，自也有好多與從前不同處；最好不要成為少數人的高深學業，應當多致力於普及而不力求提高。我們可以把孔子的路放得極寬泛、極通常，簡直去容納不合孔子之點都不要緊。孔子有一句「極高明而道中庸」的話，我想拿來替我自己解釋。我們祇去領導大家走一種相當的態度而已；雖然遇到天分高的人不是淺薄東西所應付得了，然可以「極高明」而不可以「道高明」。我是先自己有一套思想再來看孔家諸經的；看了孔經，先有自己意見再來看宋明人書的；始終拿自己思想作主。由我看去，泰州王氏一路獨可注意；黃梨洲所謂「其人多能赤手以搏龍蛇」，而東崖之門有許多樵夫、陶匠、田夫，似亦能化及平民者。但孔子的東西不是一種思想，而是一種生活；我於這種生活還隔膜，容我嘗試得少分，再來說話。

「在近代，靈性的生活毀敗殘傷，極為難堪，是因為他與因襲的宗教結合了，是因為他對於理智的生活發生了明顯的嫉惡，是因為他好像集中於克己節慾。靈性的生活在有必要時，亦卽立刻要求克己節慾，但是他的本質是積極的。他能依着理智與本能的真態去充實個人的生存。伴隨着他來了對於幻想的愉快，對於宇宙神妙的愉快，對於人生冥想的愉快，特別是對於普遍之愛的愉快。靈性生活使人解脫個人的情慾與漂浮的勞苦，而逃脫他們的桎梏；他使人類的感情思想以及與別人的一切關係都成為自由的、寬厚的、美麗的，他使種種懷疑都得個解決；他使種種虛空之感都得個歸結；他恢復本能與理智的調和；他使散漫的個人回到個人在人類生活中的本來位置。一經入了理智世界的人，就祇有藉着靈性才能恢復快樂與平和。」

孔與佛恰好相反：一個是專談現世生活，不談現實生活以外的事；一個是專談現世生活以外的事，不談現世生活。這樣，就致佛教在現代很沒有多大活動的可能，在想把佛教擡出來活動的人，便不得不謀變更其原來面目。似乎記得太虛和尚在《海潮音》一文中要藉着「人天乘」的一句話為題目，替佛教擴張他的範圍到現世生活裏來。又彷彿劉仁航和其他幾位也都有類乎此的話頭。而梁任公先生則因未曾認清佛教原來怎麼一回事的緣故，就說出「禪宗可以稱得起為世間的佛教應用的佛教」的話（見《歐遊心影錄》）他並因此而總想着拿佛教到世間來應用；以如何可以把貴族氣味的佛教改造成平民化，讓大家人人都可以受用的問題，訪問於我。其實這個改造是作不到的事，如果作到也必非復佛教。今年我在上海見着章太炎先生，就以這個問題探他的意見。他說，這恐怕很難；或者不立語言文字的禪宗可以普及到不識字的粗人，但普及後，還是不是佛教，就不敢說罷了。他還有一些話，論佛教在現時的宜否，但只有以上兩句是可取的。總而言之，佛教是根本不能拉到現世來用的；若因為要拉他來用而改換他的本來面目，則又何苦如此糟蹋佛教？我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造。

二、他們感於兩方文化各有各的弊害，都不很合用；就從他心裏的願望，想着得一個盡善恰好的，從此便可以長久適用他。不曉得一文化原是一態度或一方向；態度和方向沒有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好地方；無所謂那個文化就是好的文化，合用的文化；那個文化就是不好的文化，不合用的文化。由有此謬誤，就想着未來文化總當要調和兩偏而得其適中，成一個新的好文化了。其實一態度其初都好，沿着走下來才見出弊害，或遇到他不合用的時際，就得變過一態度方行；而又沿着走下去，還得要再變一態度。想要這次把他調和適中，弄到恰好，那安得而有此事呢？未來文化只可明確的為一個態度，而從現在形勢推去，亦實將明確的換過一個態度，所換過的又確乎偏為從前中國人的那一個態度；此誠無論什麼人所想不到的。

還有印度的泰戈爾非常受西洋人的歡迎崇拜，也是現代風氣之一例。彷彿記得某雜誌說泰戈爾到英國去，英國的高官貴族開會歡迎他，都行一種印度禮，抱他的腳，——佛經上所謂阿難頂禮佛足。他的本領就在恰好投合現在西洋人的要求。西洋人精神上受理智的創傷痛苦真不得了，他能拿直覺來拯救他們。若照他的哲學原本於婆羅門，和西洋人往時的斯賓諾莎相仿，很不配在西洋現時出風頭。他的妙處，就在不形之於理智的文字而拿直覺的文學表達出來；所以他不講論什麼哲學而祇是作詩。他拿他那種特別精神的人格將其哲學觀念都充滿精神，注入情感，表在藝術；使人讀了之後，非常有趣味，覺得世界真是好的，滿宇宙高尚、優美、溫和的空氣；隨着他而變了自己的心理，如同聽了音樂一般。這樣，人都從直覺上受了他的感動，將直覺提了上來，理智沈了下去；其哲學在知識上的錯誤也就不及批評，而反倒佩仰他思想的偉大了。他唯一無二的只是個「愛」；這自然恰好是西洋人的對症藥。西洋人的病苦原在生機斵喪得太不堪，而「愛」是引逗生機培養生機的聖藥。西洋人的宇宙和人生斷裂隔閡，矛盾衝突，無情無趣，疲殆垂絕，他實在有把他融合昭蘇的力量。原來的婆羅門教似並沒有這樣子，他大約受些西洋生命派哲學的影響；所以他這種路子，不是印度人從來所有的，不是西洋人從來所有的；雖其形迹上與中國哲學無關聯，然而我們卻要說他是屬於中國的，是隸屬於孔家路子之下的。

「我要指明崇拜金錢是活力減少的結果，亦是活力減少的原因；我要指明現時的制度可以改造一番，好使金錢的崇拜減少，好使一般的活力逐漸增加。」

我們推測的世界未來文化旣如上說，那麼我們中國人現在應持的態度是怎樣才對呢？對於這三態度何取何舍呢？我可以說：

「近代產業主義與社會制度，常常使文明國民不得不排除衝動，而單靠目的以為生活。此種態度的生活之結局，必使生活的源泉涸竭……。」

第二，對於西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；

「兩個人的互相親愛未免太狹，未免太與社會無關，所以不能把愛情的自身當作人生的主要目的。祇靠愛他，不能獲得活動力的充實源泉，不能得有充分的先見之明，所以不能使人生成為究竟滿足的人生。愛情有時很為濃厚，不過不久就歸於淡薄，因為淡薄所以不能令人滿足，他遲早必成為反顧的，成為死的歡樂之墓，而不能成為新的生活之源泉。無論何種目的，祇要是單在一種感情中實現的，就免不了這種弊害。唯一的精當目的，祇是向着將來的目的，祇是永遠不能圓滿實現的目的，祇是時常繼長增高的目的，祇是依緣人類的無限勢力而成為無限的目的，再且愛情必須與這種無限的目的結合起來，才有他所能有的真摯意味。」

（三）精神生活一面：我們已說過在這時，人類便從物質的不滿足時代轉到精神不安寧的時代，而尤其是男女戀愛問題容易引起情志的動搖，當然就很富於走入宗教的動機。在人類情感未得充達時節，精神的不寧也就不著；在男女問題缺乏高等情意的時節也不致動搖到根本；但此際情感必得充達和男女問題必進於高等情意都是很明的，那麼，予人生以勖慰的宗教便應興起。但是不能。這些動機和問題大半還不是非成功宗教不可的——另有非成功宗教不可的動機與問題；並且順成宗教的緣法不具，逆阻宗教的形勢絕重。宗教就是人類的出世傾向之表現，從這種傾向要將求超絕與神秘。神秘是這時必很時尚的——我指那一種趣味，因為是時尚直覺的時代。但超絕則絕對說不通，而且感情上也十分排拒；因為知識發展的步驟還不到，感情解放活動之初亦正違乎這種意向。宗教的根本要件全在超越現前之一點是旣經說過的，所以我敢斷言一切所有的宗教不論高低都要失勢，有甚於今；宗教這條路定然走不通。但是宗教旣走不通，將走那條路呢？這些動機將發展成什麼東西，或這些問題將由怎樣而得應付？這只有闢出一條特殊的路來：同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，卻無藉乎超絕觀念，而成功一種不含出世傾向的宗教；同哲學一般的解決疑難，卻不僅為知的一邊事，而成功一種不單是予人以新觀念並實予人以新生命的哲學。這便是什麼路？這便是孔子的路，而倭鏗、泰戈爾一流亦概屬之。這時藝術的盛興自為一定之事，是我們可以推想的；禮樂的復興也是我們已經推定的；雖然這也都能安頓了大部分的人生，但喫緊的還仗着這一路的哲學作主腦。孔子那求仁的學問將為大家所講究，中國的寶藏將於是宣露。而這一路哲學之興，收拾了一般人心，宗教將益寖微，要成了從來所未有的大衰歇。說到這裏，又恰與中國的舊樣子相合；世界上宗教最微弱的地方就是中國，最淡於宗教的人是中國人，而此時宗教最式微，此時人最淡於宗教；中國偶有宗教多出於低等動機，其高等動機不成功宗教而別走一路，而此時便是這樣別走一路，其路還卽是中國走過的那路；中國的哲學幾以研究人生佔他的全部，而此時的哲學亦大有此形勢；諸如此類，不必細數。除了科學的研究此時不致衰替為與中國不同外，以及哲學藝術當然以進化之久總有勝過中國之點外，那時這精神生活一面大致是中國從來派頭，必不容否認。

質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。人類生活只有三大根本態度，如我在第三章中所說：由三大根本態度演為各別不同的三大系文化，世界的三大系文化實出於此。論起來，這三態度都因人類生活中的三大項問題而各有其必要與不適用，如我前面歷段所說，最妙是隨問題的轉移而變其態度——問題問到那裏，就持那種態度；卻人類自己在未嘗試經驗過時，無從看得這般清楚而警醒自己留心這個分際。於是古希臘人、古中國人、古印度人，各以其種種關係因緣湊合不覺就單自走上了一路，以其聰明才力成功三大派的文明——迥然不同的三樣成績。這自其成績論，無所謂誰家的好壞，都是對人類有很偉大的貢獻。卻自其態度論，則有個合宜不合宜；希臘人態度要對些，因為人類原處在第一項問題之下；中國人態度和印度人態度就嫌拿出的太早了些，因為問題還不到。不過希臘人也並非看清必要而為適當之應付，所以西洋中世紀折入第三路一千多年。到文藝復興乃始揀擇批評的重新去走第一路，把希臘人的態度又拿出來。他這一次當真來走這條路，便逼直的走下去不放手，於是人類文化上所應有的成功如征服自然、科學、德謨克拉西都由此成就出來，卽所謂近世的西洋文化。西洋文化的勝利，只在其適應人類目前的問題，而中國文化印度文化在今日的失敗，也非其本身有什麼好壞可言，不過就在不合時宜罷了。人類文化之初，都不能不走第一路，中國人自也這樣，卻他不待把這條路走完，便中途拐彎到第二路上來；把以後方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟。但是明明還處在第一問題未了之下，第一路不能不走，那裏能容你順當去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一種曖昧不明的文化——不如西洋化那樣鮮明；並且耽誤了第一路的路程，在第一問題之下的世界現出很大的失敗。不料雖然在以前為不合時宜而此刻則機運到來。蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都想拋棄他，而走這第二路，大有往者中世紀人要拋棄他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二問題移進，不合時宜的中國態度遂達其真必要之會，於是照樣也揀擇批評的重新把中國人態度拿出來。印度文化也是所謂人類文化的早熟；他是不待第一路第二路走完而徑直拐到第三路上去的。他的行徑過於奇怪，所以其文化之價值始終不能為世人所認識（無識的人之恭維不算數）旣看不出有什麼好，卻又不敢菲薄。一種文化都沒有價值，除非到了他的必要時；卽有價值也不為人所認識，除非曉得了他所以必要的問題。他的問題是第三問題，前曾略說。而最近未來文化之興，實足以引進了第三問題，所以中國化復興之後將繼之以印度化復興。於是古文明之希臘、中國、印度三派竟於三期間次第重現一遭。我並非有意把他們弄得這般整齊好玩，無奈人類生活中的問題實有這麼三層次，其文化的路徑就有這麼三轉折，而古人又恰好把這三路都已各別走過，所以事實上沒法要他不重現一遭。吾自有見而為此說，今人或未必見諒，然吾亦豈求諒於今人者。

我並不以人類生活有什麼好，而一定要中國人去作；我並不以人類文化有什麼價值，而一定要中國人把他成就出來；我祇是看着中國現在這樣子的世界，而替中國人設想如此。我很曉得人類是無論如何不能得救的，除非他自己解破了根本二執——我執、法執。卻是我沒有法子教他從此而得救，除非我反對大家此刻的倡導。因為你此刻拿這個去倡導，他絕不領受。人類總是往前奔的，你扯他也扯不回來，非讓他自己把生活的路走完，掽到第三問題的硬釘子上，他不死心的。並且他如果此刻領受，也一定什九是不很好的和圖書領受——動機不很好。此刻社會上歸依佛教的人，其歸依的動機很少是無可批評的，其大多數全都是私劣念頭。藉着人心理之弱點而收羅信徒簡直成為彰明的事。最普通的是乘着世界不好的機會，引逗人出世思想；因人救死不贍，求生不得，而要他解脫生死；其下於此者，且不必說。這便是社會上許多惡劣宗教團體的活動也跟着佛教而並盛的一個緣故。再則，他此刻也絕不能領受。當此競食的時代，除非生計有安頓的人，一般都是忙他的工作，要用工夫到這個，是事實所不能。他旣絕不領受，又絕不能領受，又不會為好動機的領受，那麼幾個是從此而得救的呢？還有那許多人就是該死嗎？旣不能把人渡到彼岸，卻白白害得他這邊生活更糟亂，這是何苦？不但禍害人而且糟蹋佛教。佛教是要在生活美滿而後才有他的動機，像這樣求生不得，就來解脫生死，那麼求生可得，就用他不着了。然在此刻倡導佛教，其結果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊塗為止。我們非把人類送過這第二路生活的一關，不能使他從佛教而得救，不能使佛教得見其真；這是我的本意。

其實我提出的這態度並不新鮮特別，巧妙希罕，不過就是現在世界上人當此世界文化過渡時代所要持的態度。我所謂情感的動，不但於中國人為恰好，於世界上人也恰好，因為我本是就着大家將轉上去的路指說出而已。

我們看見，西方的見解態度有這種變遷。還有一個很好的例，就是中國秉持西方思想的人也恰好有同樣的變遷。我這話就是指陳仲甫先生而說。他是頂能認清而秉持西方文化的，他最近比較以前很有些變動。這個變動不知不覺與西方那種變動一樣。我們看他所作的《新青年》，從一卷一號起直到最近，前後意思頗不一樣。前幾號便全都是與西方十八、九世紀思想一般無二。如他開頭《敬告青年》一篇，列舉五個意思：自主、實利、進取……又汪叔潛《新舊問題》一篇說維新三十年從未體認新舊根本之異，甚於水火冰炭之不相容；第二號他自己《今日教育之方針》一篇，列舉現實主義，唯民主義，職等主義，獸|性主義；同號高一涵《共和國家青年之自覺》一篇，說須取自利利他主義，這自利利他主義卽以小己主義為之基而與犧牲主義慈惠主義至相反背者也；又同號李亦民《人生唯一之目的》一篇，說目的在求生為我，說人總要有欲求，若無欲求則一切活動立時滅絕；還有第二卷第一號高一涵《樂利主義與人生》一篇，陳聖任《青年與欲望》一篇，看他題目其意思已可見；第一卷第二號他自己《人生真義》一篇，結論是：「執行意志滿足欲望（自食色以至道德的名譽）是個人生存的根本理由，個人生存的時候當努力造成幸福，享受幸福，並且留在社會上，讓後來的個人也能享受，遞相授受，以至無窮。」我們從這些篇文章裏可以看出他們的態度是怎樣與我們所指明西洋人近世來所持的態度——人生三態度之第一態度——相合。陳先生向來不承認有永遠不變的真理，但到此處，他說他所說的人生真義是始終不變的，只有此處可以說天不變道亦不變。（見《人生真義》一篇）其實我敢說是一定要變的，陳先生實在是信道不篤——信沒有不變的真理不篤。及至我們翻到後來的幾本《新青年》，陳先生自己的變動已經不可掩了。後來某卷裏他有《論自殺》的一篇，開列一個表，上頭開列近代思想是怎樣怎樣，下面開列最近代思想是怎樣怎樣，而比較其不同。他說，最近代思想是很像要復古，但他相信是不會復古；不過其與近代思想多相反，則他承認的。我們看，他以前的思想就是他此處所說的近代思想，那麼陳先生思想的變動不是已經宣佈了嗎？又後來他有《基督教與中國人》一篇，和他到上海同張東蓀的談話（見《時事新報》）都表示他最近的感想，覺得人的情感之重要，而以前單去開發人的思想理路之做法不對；因此他著眼到能作用的情感的宗教而想來提倡基督教。在這篇文中很見出他覺悟了人類行為的源泉所在，與西洋人近來的覺悟一樣——如我在前面講西洋見解變遷中所叙的。他引了我幾句在李超女士追悼會的演說辭（見《晨報》）而說道：「梁漱溟先生說『大家要曉得人的動作，不是知識要他動作的，是情感與欲望要他動作的』這話極有道理。」我那次演說是在民國八年秋冬間，其內容意思便是我研究東西文化問題而得到我們應持的態度的結論之摘要發表，現在我要對大家發表的結論，還是那個意思，藉這機會特把他照錄在下面：

「我現在有幾句話不得不說一說：譬如適纔幾位先生所說的話多半是指點出問題給大家看，要大家去想法子解決；（胡適之君的傳，蔡孑民、蔣夢麐、李守常諸君的演說，多如此）這種指點固是不可少的，但是我們怎樣方感覺這樁事成個問題呢？怎樣方覺得急迫非想法子解決不可呢？這是要注意的，我所以要說一說。又譬如前些日子北京大學林德楊君自殺的事出來，報上評論多拿什麼『曾國藩事業成功不成功』、『什麼有補無補』、『有益無益』那些計算的去批評，我實在不耐聽，我所以要說一說。又譬如適纔陳獨秀先生演說反覆講說人類的佔有性為一切作惡的根源，男子壓束女子，資本家壓束勞動家，日本人壓迫中國人，都是如是；這話是不錯的，但我們省克自家的佔有性固是必要，我們於這負面的消極之外，可有個正面的積極的路子麼？這是我要說的。又譬如今天李女士追悼會，論理應當女子多來些，現在卻男賓多於女賓，女賓也是本校同學居多，這是什麼道理？又如蔣夢麐先生說的許多女子穿戴華麗闊綽，坐着汽車在街上逛，而於什麼『婦女解放』問題卻沒理會；現在婦女解放還是別人先倡說，女子卻沒什麼動作，這是為什麼？大家都應着眼，大家都應發問，我便是說說這個而來。

我們講未來文化，並不是主張世界未來應當用某種文化，祇指示現在的情形正朝着某方面去走。完全就客觀的事實來看，並沒有一些主觀的意見在內；個人的主意是無效的。我們從客觀的觀察所得，看出為現在全世界嚮導的西方文化已經有表著的變遷，世界未來的文化似不難測。此刻可分三方面去說，從此三方面的變遷，指示未來的文化。所謂三方面的就是：事實一面，見解一面，態度一面。

第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。

說到最近未來所要持的態度，我們又不能不有個分別，就是：世界最近未來文化的根本態度是一個樣子；從此刻到最近未來文化的開幕其態度又是一個樣子。我們已經說過事實的變遷於文化變遷上最關重要，而現在的事實則在經濟；（附注：以後不在經濟）在經濟未得改正時，第二路態度是難容於其下的，而且必待社會大改造成功向前改造環境的路子始算是走到盡頭處，否則，就尚未走完。所以雖然現在西方態度的變端已見，然其變出的態度仍舊含有西方采色在內，並不能為斬截的中國態度。（倭鏗似屬斬截）這就是說：他們雖然已經很要改過那種算帳逐物有所為而為的態度，但自己見不到，事實又不容，傾向所在仍舊是含那采色，不能斬截改掉。大約他們現在態度的變化不過從單着眼個體而為我的變轉到也着眼他人而為社會；從單着眼物質幸福的變轉到也着眼精神真趣；從單着眼現在的變轉到也着眼未來，如頡德所說，如羅素所說，如陳仲甫先生在他最近代思想與近代思想對照表內所列，一致的都是這般模樣。這樣把目標拓展到大處遠處，自然比那只看個人現實福利的較為合理而且安穩——照以前那樣最容易致失望，空虛之感，厭煩，人生動搖潰裂。羅素在他論結婚問題時說得很好：

在最近未來第二態度復興；以後順着走下去，怎樣便引進了第三問題，這還要說一兩句。我們已經看清現在將以直覺的情趣解救理智的嚴酷，乃至處處可以見出理智與直覺的消長，都是不得不然的。這樣，就從理智的計慮移入直覺的真情，未來人心理上實在比現在人逼緊了一步，如果沒有問題則已，如有問題，那麼，這個問題就對他壓迫的非常之緊。從孔家的路子更是引人到真實的心理，那麼，就是緊輳。當初藉以解救痛苦的是他，後來貽人以痛苦的亦卽是他；前人之於理智，後人之於直覺，都是這樣。在人類是時時那裏自救，也果然得救，卻是皆適以自殺，第三問題是天天接觸今人的眼瞼而今人若無所見的，到那情感益臻真實之後，就成了滿懷唯一問題。而這問題本是不得解決的，一邊非要求不可，一邊絕對不予滿足，弄得左右無絲毫回旋餘地！此其痛苦為何如？第三期的文化也就於是產生；所謂印度人的路是也。從孔子的路原是掃空一切問題的，因為一切問題總皆私欲；卻是出乎真情實感的則不能，出乎這真情實感的問題在今日也能掃空，卻是在那將來則不能。像這類出乎真情實感的第三問題在今日則隨感而應，過而不留，很可以不成為問題；如果執着不舍必是私欲，絕非天理之自然。在將來那時別無可成為問題的，不必你去認定一個問題而念念不忘，他早已自然而然的把這一個問題擺在你的眼前，所以就沒有法子掃空了。關於第三期文化的開發，可說的話還很多；但我不必多說了，就此為止。本來印度人的那種特別生活差不多是一種貴族的生活，非可遍及於平民，只能讓社會上少數居優越地位，生計有安頓的人，把他心思才力用在這個上邊。唯有在以後的世界大家的生計都有安頓，才得容人人來作，於自己於社會均沒妨礙。這也是印度化在人類以前文化中為不自然的，而要在某文化步段以後纔順理之證。

並且在這種方向轉變之外，現今西方思想界已彰明的要求改變他們從來人生態度；而且他們要求趨向之所指就是中國的路，孔家的路。我們先要曉得從西洋那態度走下去，到現在他們精神上是怎樣受傷，生活上是怎樣喫苦。大約一態度或一方向初走時不覺得有什麼不妥當，持續走到中途大半截路上一定還覺得很好，很見出許多成就，卻是順着走下去到後來愈入愈深愈轉愈遠便全都不對了，毛病百出，苦痛萬狀；從前覺得他種種都好，現在竟可覺得他種種都不好。今日的西洋人便是這個樣子。我們在第三章時曾指點給大家看，西洋人自秉持為我向前的態度，其精神上怎樣使人與自然之間，人與人之間生了罅隙；而這樣走下去，罅隙越來越大，很深刻的劃離開來。就弄得自然對人像是很冷而人對自然更是無情，無復那古代以天地擬人而覺其撫育萬物，像對人類很有好意而人也恭敬他，與他相依相親的樣子；並且從他們那理智分析的頭腦把宇宙所有納入他那範疇悉化為物質，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也歸到自然內只是一些碎物合成的，無復囫圇渾融的宇宙和深祕的精神。其人對人分別界限之清，計較之重，一個個的分裂、對抗、競爭，雖家人父子也少相依相親之意；像是覺得只有自己，自己以外都是外人或敵人。人處在這樣冷漠寡歡，乾枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的淨盡，真是難過的要死！而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內裏生活卻貧乏至於零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加於他們的逼狹嚴酷世界，而有識者所為一致的警告就是喪其精神，什麼宗教的復燃，藝術的提倡，「愛」的普遍觀，靈肉一致的理想，東奔西突，尋不得一個出路。這時唯一的救星便是生命派的哲學。雖則種種想法子都是要改變從來態度，而唯有生命派的哲學具改變態度的真實魄力和方法。因為唯有生命派的哲學有把破碎的宇宙融成一整體的氣魄，而從他的方法也真可以解脫了逼狹嚴酷，恢復了情趣活氣，把適纔化為物質的宇宙復化為精神的宇宙。蓋本無所謂物質，只納於理智的範疇而化為可計算的便是物質，在理智盛行之下，把一切所有都化為可計算的，於是就全為物質的。若由直覺去看則一切都是特殊的意味，各別的品性，而不可計算較量，那麼就全成為非物質的或精神的了。至那些隨理智而來的逼狹嚴酷的乾燥乏味都一概可以由直覺變過來，更不須說。而這派的方法便是直覺，現在的世界直覺將代理智而興，其轉捩卽在這派的哲學。理智與直覺的消長西洋派與中國派之消長也。這且都不說。我們且看他們怎樣彰明的主張改變態度，那麼最好便看倭鏗的說話。

他原文大意，是說：孔子的話不外一種就當時社會打算而說的，和一種泛常講道德的話；前一種只適用於當時社會，不合於現代社會，旣不必提；而後一種如教人信實、教人仁愛、教人勤儉之類，則無論那地方的道德家誰都會說，何必孔子？於此之外孔子的真精神，特別價值究竟在那點？請你們替孔教抱不平的說給我聽一聽。這樣鋒利逼問，祇問得舊派先生張口結舌——他實在說不上來。前年北京大學學生出版一種《新潮》，一種《國故》，彷彿代表新舊兩派；那《新潮》卻能表出一種西方精神，而那《國故》只堆積一些陳舊骨董而已。其實真的國故便是中國故化的那一種精神——故人生態度？那些死板板爛貨也配和人家對壘嗎？到現在談及中國舊化便羞於出口，孔子的道理成了不敢見人的東西，只為舊派無人，何消說得！因為舊派並沒有倡導舊化，我自無從表示贊成；而他們的反對新化，我只能表示不贊成，他們的反對新化並不澈底：他們也覺得社會一面不能不改革，現在的制度也只好承認，學術一面太缺欠，西洋科學似乎是好的；卻總像是要德謨克拉西精神科學精神為折半的通融。莫處處都一貫到底。其實這兩種精神完全是對的；只能為無批評無條件的承認；卽我所謂對西方化要「全盤承受」。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術。你祇要細審從來所受病痛是怎樣，就知道我這話非激。所以我嘗歎這兩年杜威、羅素先到中國來，而柏格森、倭鏗不曾來，是我們學術思想界的大幸；如果杜威、羅素不曾來，而柏格森、倭鏗先來了，你試想於自己從來的痼疾對症否？

「大家要曉得人的動作，不是知識要他動作的，是欲望與情感要他往前動作的。單指點出問題是不行的，必要他感覺着是個問題纔行。指點出問題是偏知識一面的，而感覺他真是我的問題，卻是情感的事。舉個例，比如我們告訴一個婦人道：『你兒子將成不治』，這便點醒問題。那婦人如果具一般婦人愛兒子的情感，自然忙着去想法子求醫；如果是多情的慈母一定還要急得哭出來；但如果是特別不疼愛兒女的寡情婦人，或者竟不理會我們的話呢！所以情感這樣東西是重要的，大家不要忽略過去。並且我的意思我們要求如何如何，不是因所要求的東西而要求，是感覺着問題不得不要求，這句話怎麼講？就是說：我們的要求不是出於知識的計算領着欲望往前。是發於知識的提醒我們情感，要我們如此作的。要求自由，不是計算自由有多大好處便宜而要求的，是感覺着不自由的不可安而要求的。我願意大家的奮鬬不出於前一種而發於後一種。奮鬬而死的或者多是後一種，論者卻夾七夾八替他計算，我不耐聽！並且自殺的人都是情感激越，凡情感激越或欲望盛張的時，知識的計算是沒用的。你說的話同他全不相干。况我們遇情感動人的事，應當動點情感。情感便是佔有性的對頭；能使情感豐富，那佔有性便無猖獗之患了。陳先生省克人類佔有性是消極的法子，這涵養與發揮情感是積極的道路。北京的婦女不來弔一弔李女士，卻華裝麗服坐汽車去滿街跑，許多婦女並不要求婦女解放，這都是麻木。麻木就是處於情感的反面。他自己旣不要求，你便怎樣指點問題，乃至把解決問題的道路都告訴他，他只是不理會！簡直全不中用！現在重要在怎樣使婦女界感覺他們自身種種問題！有了迫切的要求，自然會尋覓路子去解決。所以這時候怎樣條達發育情感，便是必要的了。那提倡欲望，雖然也能使人往前動作，但我不贊成。不但危險，而且是錯誤。人的行為不能像作買賣一般去計算的，今天的追悼會如果用計算家的說法，那李女士已經死了，我們追悼他有什麼用處，卻破費許多錢財一天光陰，豈不失算！但人的情感他覺得和圖書定要這樣作，不能計賠賺的。雖然如此，今天大家能都到這裏來聚會，看見這情景，懸了許多輓辭，聽了這般的音樂，還有追悼會的歌聲，卻能把大家的情感活動一活動，不致於沉淪麻木。這是我們今天開會的本意，說起來卻也算很大的成功。

（二）社會生活一面：在這一面，如今日不合理的辦法也不能不改變。不論是往時的專制獨裁或近世的共和立憲，雖然已很不同，而其內容有不合理之一點則無異。這就是說他們對大家所用統馭式的辦法，有似統馭動物一般。現在要問，人同人如何才能安安生生的共同過活？仗着什麼去維持？不用尋思，現前那一事不仗着法律。現在這種法律下的共同過活是很用一個力量統合大家督迫着去做的，還是要人算帳的，人的心中都還是計較利害的，法律之所憑藉而樹立的，全都是利用大家的計較心去統馭大家。關於社會組織制度等問題，因我於這一面的學術也毫無研究，絕不敢輕易有所主張；但我敢說，這樣統馭式的法律在未來文化中根本不能存在。如果這樣統馭式的法律沒有廢掉之可能，那改正經濟而為協作共營的生活也就沒有成功之可能。因為在統馭下的社會生活中人的心理，根本破壞了那個在協作共營生活之所須的心理。所以倘然沒有所理想的未來文化則已，如其有之，統馭式的法律就必定沒有了。彷彿記得陳仲甫先生在《新青年》某文中說那時偷嬾的人如何要責罰，污穢的工作或卽令受罰人去作，或令污穢工作的人就工作輕減些。其言大概如此，記不清楚，總之他還是藉刑賞來統馭大衆的老辦法。殊不知像這類偷嬾，和嫌惡污穢無人肯作等事，都出於分別人我而計較算帳的心理，假使這種心理不能根本祛除，則何待有這些事而後生問題，將觸處都是問題而協作共營成為不可能；現在不從怎樣泯化改變這種心理處下手，卻反而走刑賞統馭的舊路，讓這種心理益發相引繼增，豈非荒謬糊塗之至。以後只有提高了人格，靠着人類之社會的本能，靠着情感，靠着不分別人我，不計較算帳的心理，去作如彼的生活，而後如彼的生活才有可能。近世的人是從理智的活動，認識了自己。走為我向前的路而走到現在的，從現在再往下走，就變成好像要翻過來的樣子，從情感的活動，融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計較的路——這便是從來的中國人之風。刑賞是根本摧殘人格的，是導誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以後則不得不廢；——這又合了從來的孔家之理想。從前儒家法家尚德尚刑久成爭論，我當初也以為儒家太迂腐了，為什麼不用法家那樣簡捷容易的辦法？瞎唱許多無補事實的濫調做什麼？到今日才曉得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破壞那好的心理，他所見的真是與淺人不同。以後旣不用統馭式的法律而靠着尚情無我的心理了，那麼，廢法之外更如何進一步去陶養性情，自是很要緊的問題。近來談社會問題的人如陳仲甫、俞頌華諸君忽然覺悟到宗教的必要。本來人的情志方面就是這宗教與美術兩樣東西，而從來宗教的力量大於美術，不着重這面則已，但着重這面總容易傾在宗教而覺美術不濟事。實亦從來未有舍開宗教利用美術而做到非常偉大功效如一個大宗教者，有之，就是孔子的禮樂。以後世界是要以禮樂換過法律的，全符合了孔家宗旨而後已。因為舍掉禮樂絕無第二個辦法，宗教初不相宜，尋常這些美術也不中用。宗教所培養的心理並不適合我們作這生活之所須，而况宗教在這期文化中將為從來未有之衰微，其詳如後段講精神生活所說。脫開宗教氣息的美術較為合宜，但如果沒有一整統的哲學來運用他而作成一套整的東西，則不但不濟事，且也許就不合宜。這不是隨便藉着一種事物（宗教或美術）提起了感情，沉下去計較，可以行的；這樣也許很危險，都不一定。最微渺複雜難知的莫過於人的心理，沒有澈見人性的學問不能措置到好處。禮樂的制作恐怕是天下第一難事。只有孔子在這上邊用過一番心，是個先覺。世界上只有兩個先覺：佛是走逆着去解脫本能路的先覺；孔子是走順着調理本能路的先覺。以後局面不能不走以理智調理本能的路，已經是鐵案如山，那就不得不請教這先覺的孔子。我雖不敢說以後就整盤的把孔子的禮樂搬出來用，卻大體旨趣就是那個樣子，你想避開也不成的。還有我們說過在這時期男女戀愛是頂大問題，並且是頂煩難沒法對付的，如果不是禮樂把心理調理到恰好，那直不得了；餘如後說。

四、怎樣促進世界最近未來文化的開闢，是看過四外情勢而知其必要的；但這是第一路文化後應有的文章，也是唯他所能有的文章；照中國原樣走去，無論如何所不能有的，何况走印度的第三路？第一路到現在並未走完，然單從他原路亦不能產出；這只能從變化過的第一態度或適宜的第二態度而得闢創；其餘任何態度都不能。那麼，我們當然反對第三態度的倡導。

倭鏗的哲學除了要改變從來西洋人生活態度沒有別的意思。他所說的話不外批評從來的人生而提出一新人生。他就是問大家是甘於這種衝突、狹隘、鄙俗、空洞、疲乏的人生而長此失望呢，還是去根本的改變人生？他所要作到的人生就是獨立整體，內容充實，可以說把生活作成「絕對」。那麼，他就要改變人與自然對抗的態度而融萬物為一體，所以他說在自然生活（Naturleben）中人是與自然對抗的，在精神生活（Geistesleben）中人是與自然融和的，就是藝術家當其創作或賞鑑時也絕無內外的分別。這樣一來就解免了衝突，開脫了狹隘，增進了趣味。西洋人向前逐物，作那理智算計的生活，分別目的和手段，結果把自己生活全化為一截一截手段，而大大貶損了人生價值；在倭鏗以為不應該這樣分為手段與目的，將整個生活打斷了，而都弄成有所為而為，他說：「在獨立的精神生命裏，活動的協力不僅幫助活動在特別方向上去發展，首先就要組織成為一個獨立體。例如以正義看作單純尋求幸福的手段時——不論是個人的幸福還是社會的幸福究竟沒有根本的不同——正義就失卻一切特別的色彩。他再不能使我們從他本身的立足點去觀察生命；他再不能改變已經存在的情形；他再不能用原始感情的力去震動我們的心思；他從此屈伏於結果的計慮，反對強烈精神的緊張。他流為功利的和順奴僕，他適應功利的要求，結果就毀滅了一切內性。他要維護自己，祇能在他成為精神生命所洩露的物品時，祇能成為高尚的物品，而超越了一切利益的計較時。」諸如此類的話不能具引；總而言之，一反西洋的路子，墨子的路子，而為中國的路子，孔子的路子。在他說明他所謂「精神生活」的時候，頂可以見出他怎樣要把從來西洋人生傾欹在外的重心收了回來，頗與孔子意旨相同。據他所見，照現在的情形，「人生所忙碌的，不過是些身外的利益，並非自己所本有的；沒有裏的問題，沒有裏的動機。」他最反對向外逐物，很有「返身而誠」和「自得」的精神；不但走的是人生第二路，而且在第二路中是很高超很得法之一路。西洋人此刻固受第一路的痛苦，其東奔西突為第二路的思想者原已成一時風氣，但總不免苟且的拿直覺代理智，敷衍自|慰，唯有倭鏗很稱得起是剛大乾健的。他說：「我們又反對現代泛神論的傾向，因為泛神論的模糊的主情主義，祇能掩飾重大的衝突而不能超越重大的衝突；我們又反對浪漫主義（Romanticism）；因為浪漫主義把人生銷溶在夢想，銷溶在消極的自己否定中，減少了道德的能力，傾向於洗練過的肉|欲，而不能達到他所想像的最高精神。最後我們又反對把人格當作口頭禪，當作包醫百病的神方，因為人格必須先有個內質，有個宇宙的根據。」他又說：「凡此等等，無論他如何宣言他將順從理想的目的，順從理想的感情，然而處處都顯出裏面的不純潔，顯出對付的虛偽，顯出精神的遜服與精神的空洞。」這的的確確孔家「自強不息」的精神，很得着點第二路的積極面目，非同泛泛。蓋走第一路——向前對外的路，有所為而為的路——要強勇，要奮發是不難的，若變更去走第二路，那麼大家就只會收回向前，休歇作為，再不曉得怎樣強勇奮發法。不向前而強勇，無所為而奮發，他便不會，在第二路中，他只賸下了輭與惰。唯孔子自強不息是作到第二路的恰好處，唯倭鏗能彷彿之。什麼煩悶、疲倦，一掃而空；對於途窮的西洋人真可有回天腕力，可以從此奠定了人生。

這三條是我這些年來研究這個問題之最後結論，幾經審慎而後決定，並非偶然的感想；必須把我以上一章一章通通看過記清，然後聽我以下的說明，才得明白。或請大家試取前所錄李超女士追悼會演說詞，和民國八年出版的《唯識述義》序文裏一段，與現在這三條參照對看，也可尋出我用意之深密而且決之於心者已久。《唯識述義》序文一段錄後：

「旣然承認孔教在法律上、政治上、經濟上都和現代社會人心不合；不知道我們還要尊崇孔教的理由在那裏？除了君臣父子夫婦之道及其他關於一般道德之說明，孔子的精神真象真意究竟是什麼？」

再其次，我們要說西方之態度的變遷或哲學的變遷。在前所說的事實變遷，都不過說從那些變遷上將見西方化隨之以變，至此所說的態度變遷則就是說西方化已經在那裏變遷了，因為我們所謂西方化原是指他那一種態度。我這話就是指着西洋近些年來為其領路的思想界是怎樣不知不覺變了方向，並且怎樣很明白的要求改變人生態度而說。拿西洋現在這些家數的哲學對他從古以來的哲學而看其派頭、風氣、方向簡直全部翻轉過來：從前總是講絕對，現在變了講相對；從前主知，現在主情意；從前要用理智，現在則尚直覺；從前是靜的，現在是動的；從前只是知識的，現在是行為的。從前是向外看的，現在回轉其視線於自己，於生命。雖有如是種種，大約其根本關鍵只就在他向外的視線回轉過來；然其向外視線何由而回轉呢？大約是：唯其向外為靜的觀察纔有唯理科學，唯其有這唯理科學纔有經驗科學，唯其有了這兩種科學纔有科學方法，唯其有了科學方法纔產生進化論，纔有由進化論來的一些科學哲學。於是一雙向外的視線從看天文地理一切物質而看到動植一切生物，由看到生物而看生命，繞了一個周圈，不知不覺回轉到裏向來。像尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭鏗、泰戈爾等人大致都是這樣，而柏格森和倭鏗尤其表著的。東方人從來不那樣向外為靜的好知的觀察，而總是行為的、主情意的、尚直覺的派頭，所以在中國就絕對產生不出科學，在印度則因有一點相似——問題相似，排直覺相似——也就萌露一點科學，但是到此刻他們西洋人經過了那科學路也轉到這邊路上來——此刻西洋哲學界的新風氣竟是東方采色。此無論如何不能否認的。東方人講哲學都是想求得一個生命，西方人只想求得知識，但此刻則無不走入求生命一路了。杜威先生說西方哲學偏於自然的研究，東方哲學偏於人事的研究，而希望調劑和合。（此杜威前年某晚在北京大學哲學研究會說的話，當時張申甫擬譯作「天人合一」，似不甚好。）其實今日的西洋哲學已都是歸本人事。雖羅素哲學不受進化論影響，仍舊向外研究自然，竟也要另有其研究人事的哲學，而成了兩不相涉的兩部哲學；並且他關於這面的眼光見解也很同生命派意思相合。照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先着眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則着眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則着眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興。而此刻正是從近世轉入最近未來的一過渡時代也。現在的哲學采色不但是東方的，直截了當就是中國的——中國哲學的方法為直覺，所着眼研究者在「生」。在此過渡時代還不大很同樣，愈往下走，我將見其直走入那一條線上去！

「還有附帶的一句話，便是這富於情感是東方人的精神。大家一定生疑問：難道西方人便沒有情感麼？這話很長，非今日演說的範圍，不能講說，不過我定要附一句在此罷了。」（見民國八年冬間北京《晨報》）

「如果自然的衝動不能得相當的發洩，所生產的結果，不是活氣的缺乏，卽是暴戾的戕生的新衝動。」

一、他們只去看文化的呆面目而不留意其活形勢——根本精神，不曉得一派文化之所以為一派文化者固在此而不在彼；由有此謬誤，就想着未來文化的成分總於這兩方文化各有所取，所以說是二者融合產生的了。其實這一派根本精神和那一派根本精神何從融合起呢？未來文化只可斬截的改換，而照現在形勢推去，亦實將斬截的改換，所改換的又確為獨屬於中國一派；這不但你不信，就如我在未加推勘時亦萬萬不信。

（一）物質生活一面：今日不合理的經濟根本改正是不須說的；此外則不敢隨便想設。我於這上也毫無研究，所以說不出什麼來；只不過基爾特一派的主張好多惹我注意之處，使我很傾向於他。大約那時人對於物質生活比今人（指西洋人）一定恬淡許多而且從容不迫，很像中國人從來的樣子；因此那時社會上，物質生活的事業也就退處於從屬地位，不同現在之成為最主要的；那麼，便又是中國的模樣。在生產上，必想法增進工作的興趣。向着藝術的創造這一路上走；那麼，又與中國尚個人天才藝術的采色相合（參看第二章）。這些都是現在大家意向所同，似無甚疑問；還有基爾特派中一部人有恢復手工業的意思，這就不敢妄測，恐事實上很難的。假使當真恢復手工業而廢置大機械，那麼，又太像中國從來不用機械用手工的樣子了。

二、我們因未走第一路便走第二路而受的病痛，從第三態度將有所補救呢，還是要病上加病？我們沒有抵抗天行的能力，甘受水旱天災之虐，是將從學佛而得補救，還是將從學佛而益荒事功？我們學術思想的不清明，是將從學佛而得藥治，還是將從學佛而益沒有頭緒？國際所受的欺凌，國內武人的橫暴，以及生計的窮促等等我都不必再數。一言總括，這都是因不像西洋那樣持向前圖謀此世界生活之態度而喫的虧，你若再倡導印度那樣不注意圖謀此世界生活之態度，豈非要更把這般人害到底？

克魯泡特金真可說是一個大賢；就在見解上也比羅素對些，而逼近於孔家。羅素說無私的感情擡出一個靈性來，實不如克氏所說無私的感情只是一種本能為合於孔家道理。我朋友葉麐給我一本克氏作的他們無政府主義的道德觀（Anarchist Morality），我覺得充滿了中國人的風味與孔家的氣息。他最對的地方卽在不拿道德為什麼特別的、神祕的、絕對高不可攀的，不過是人類所本有的「才」（Faculty）；這在孟子就說為才，其精粹的話，就是說這與人類所有的味覺觸覺原一般樣；（The moral sense is a natural faculty in us，like the sense of smell or of touch）豈不是孟子口之於味目之於色的比喻，所謂「禮義之悅我心猶芻豢之悅我口」嗎？因此他所以就主張性善論，同孟子一樣。中國人一向是很濃厚的性善論色調，而西洋人雖不就是反對性善論的，然而從不聞人倡導，到他卻大唱起性善論來。因此他主張無政府主義，認定人自己都會好的，不必叫別的力量來支配。人自能得到妥洽，這件事不但是可能的，並且是很順的。人所以有不好的行動完全因為情感方面受了一種暗傷。社會上這些不好的事都是不自然的，都是種種力量弄得錯亂弄出來的，把這些通通解除就好了。他頂反對刑罰制度，比羅素更見得真切。假使我們用從前分辨王霸的舊話去說：那麼，西洋人的態度路子就一向都是霸道，而中國態度孔家路子則為王道，但現今西洋處處都露出要求變革霸道而傾向王道的樣子。