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他在這以下又講明墨子的應用主義如何不要看淺解錯。他對於墨子的態度覺得很合脾胃，因他自己是講實驗主義的。他於是對於孔子的態度就不得其解，覺無甚意味。大約這個態度問題不單是孔墨的不同，並且是中國西洋的不同所在——孔子代表中國，而墨子則西洋適例。我們於這裏要細說一說。當我們作生活的中間，常常分一個目的手段：譬如避寒、避暑、男女之別這是目的；造房子，這是手段。如是類推，大半皆這樣。這是我們生活中的工具——理智——為其分配、打量之便利，而假為分別的；若當作真的分別，那麼就錯誤而且危險了。什麼錯誤危險？就是將整個的人生生活打成兩斷截；把這一截完全附屬於那一截，而自身無其意味。如我們原來生活是一個整的，時時處處都有意味；若一分，則當造房中那段生活就全成了住房時那一段生活的附屬，而自身無復意味。若處處持這樣態度，那麼就把時時的生活都化成手段——例如化住房為食息之手段，化食息為生殖之手段——而全一人生生活都傾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作為別的事而生活了。其實生活是無所為的，不但全整人生無所為，就是那一時一時的生活亦非為別一時生活而生活的。平常人蓋多有這種錯分別——尤以聰明多欲人為甚——以致生活趣味枯乾，追究人生的意義、目的、價值等等，甚而情志動搖，潰裂橫決。孔子非復常人，所見全不如此，而且教人莫如此；墨子猶是常人，所見遂不出此，而且變本加厲。墨子事事都問一個「為什麼」，事事都求其用處。其理智計較算賬用到極處；就把葬也節了，因為他沒用處；把喪也短了，因為他有害處；把樂也不要了，因為他不知其何所為。這澈底的理智把直覺、情趣斬殺得乾乾淨淨；其實我們生活中處處受直覺的支配，實在說不上來「為什麼」的。你一笑、一哭，都有一個「為什麼」，都有一個「用處」嗎？這都是隨感而應的直覺而已。那孝也不過是兒女對其父母所有的一直覺而已，胡先生一定要責孔家說出「為什麼」，這實在難得很！我們人的行為動作實在多無所為，而且最好是無所為，「無所為而為」是儒家最注重用力去主張去教人的。或者後儒也有偏處，然而要知其根本所從來則不致誤解了。我們已竟說過孔家是要作仁的生活了，最與仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁祇是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣！卽此生趣，是愛人敬人種種美行所油然而發者；生趣喪，情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計不必為惡，然算計實唯一妨害仁的，妨害仁的更無其他；不算賬未必善，然仁的心理卻不致妨害。美惡行為都是發於外之用，不必着重去看；要着重他根本所在的體，則仁與不仁兩種不同之心理是也。要着重這兩種心理，則算計以為生活不算計以為生活不可不審也！這是說明孔家不計較利害之由於違仁的一個意思。計算始於認定前面，認定已失中，進而算計更失中；甚至像前面所說：計算到極處則整個人生都傾欹於外。孔家為保持其中又不能不排斥計算。旁人之生活時不免動搖，以其重心在外；而孔家情志安定都為其生活之重心在內故也。這是說明孔家不計較利害由於失中的一個意思。違仁失中都是傷害生機。不但像墨子那樣辦法使人完全成了機械，要窒息而死，稍加計算，心理就不活潑有趣，就不合自然；孔家是要自然活潑去流行的，所以排斥計算。這是說明孔家不計較利害由於傷害生機的一個意思。大約儒家所謂王霸之辨，就在一個非功利的，一個是功利的。而在王道有不尚刑罰之一義，在霸術則以法家為之代表，這也是一個可注意的地方。孔子有言：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格；」蓋刑罰實利用眾人趨利避害之計較的心理而成立者，此必至率天下而為不仁之人，大悖孔子之意，所以要反對的。王道雖不行，然中國究鮮功利之習，此中國化之彩色。西洋雖以功利為尚，與墨子為一態度，而同時又尚藝術，其態度適得一調劑，故墨子之道不數十年而絕，而西洋終有今日。（附註：藝術用直覺而富情趣，其態度為不計較的。）

宗教者出世之謂也，方人類文化之萌，而宗教萌焉。方宗教之萌而出世之傾向萌焉。人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為客。一正一反常相輔以維繫生活而促進文化；生活走一步，文化進一步，而其生活中之問題與其人之情志知識所變現於其文化中之宗教亦進一步。宗教實與文化俱進，而出世傾向亦以益著，此不可掩者也。但走至中途亦有變動，譬之近世若無事宗教者。此由知識方面以方法漸明而轉利，有可批評之點，悉不能容；又情志方面以征服自然而轉強，無須仰賴他方之安慰勖勉也。然此皆一時之現象，不久情志方面之不寧，將日多，日大，日切；因為到後來人類別的問題都解決的時候，就是文化大進步的時候，他就從暗影裏現到意識上，成了唯一的問題。我們當奔走競食的時節，問不到很高的問題，像前面所叙托爾斯泰以及印度人所問的。必要低的問題——生活問題——都解決了，高的問題纔到了我們眼前。所謂低的問題都解決的時候非他，卽理想的改造後之社會也；到那時候人類文化算是發達得很高了，則其反面的出世傾向也就走到他的高處。我們在第三章中曾列舉人類生活有可滿足的，不定得滿足的，絕對不能滿足的，三次第問題。人類是先從對於自然界要求物質生活之低的、容易的問題起，慢慢解決移入次一問題，愈問愈高，問到絕對不能解決的第三問題為止。我們試看印度人——尤其是原來的佛教人——所問的問題，不就是第三問題嗎？他要求生活，而不要看見老病死，這是絕對做不到的。別的問題猶可往前奮鬬，此則如何？他從極強的要求碰到這極硬的釘子上，撞到一堵石牆上，就一下翻轉過來走入不要生活的一途，以自己取銷問題為問題之解決。此非他，卽我們前面所列人生之第三路向是。第三路向是違悖生活本性的，平常生活中用不著，凡沒有這問題而用他，都是無病呻|吟，自為錯謬。惟第三問題要用第三路向，惟第二問題要用第二路向，惟第一問題要用第一路向。西洋人蓋走第一路向而於第一問題大有成就者；而印度人則走第三路向而於第三問題大有成就者——成就了宗教和形而上學。

這現前大家所看見的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一個宗教的格式：一則宗教信仰是不容你以常理推測批評的；二則所信仰的都尊尚絕對，而且能力特別大或無限，人要仰賴他；三則宗教對人都有很大束縛力，不容你同時再信仰別的，你要遷移改變也很難。這三條總起來，他一致的歸結就在詘抑人類的自己個性。蓋都為人有所不知——對外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出個說法來解答他，這個解答在平時不見得就相信的，卻是在情志不寧時有那疑問，就很容易的信受了，並且奉行他的教訓。宗教家原與信教的人在同一程度的社會，從這種程度的社會生出疑問還不過這個社會自己去答，所以他這個解說原非出於真的知識，自然要以常理不測為遮攔，這個遮攔的承受就是上邊所謂知識方面的傾向要求被抑，也就是人的自己個性被詘抑。不可單看作知識被抑，實整個的自己被抑；知識方面原無所謂抑不抑，所抑者是傾向要求，傾向要求實自己也，個性也。人當情志不寧的時候，總要得所歸依，夫然後安，所以宗教都建立一個主宰，他們就一心託命了。這一心託命，自然又是人的自己的一個詘抑。他那不許懷貳，一面也是宗教的自固，一面還是安定人心，而人受他這種束縛，自然又是一個詘抑。這差不多是從許多小宗教一直到基督天方的一定格式，其間所差的不過在所不知的頗兩樣罷了。

（一）似可說是由乎內的，一任直覺的，直對前境的，自然流行而求中的，只是一往的；

一種所不知的不是當真不可知，祇是他們知識沒到而已；那麼，他這種的「神祕」、「超絕」、「外乎理知」就算不得什麼神祕、超絕、外乎理智。例如那些雜亂崇拜許多神祇的，其神祇的存在和他的性質能力，都有超越世間之外，同非尋常道理所能測的意味，便是這類宗教所要求的「外乎理知」所在。但就事實去看，這類的「外乎理知」都是由於人有所不知而拿他所有的知識去造出來以應他情志方面的需要。譬如當初的人，不知打雷下雨是怎麼回事，於是就著他已有的知識去下解釋，說是有同人相仿的這麼一種東西，就是所謂神者在那裏做這件事情。所以你去看他那說法，他那所由造成的材料，總不出原有的知識範圍，如說雷響是打鼓……。他那關係總在他的正需要上邊，如科舉時代拜文昌。他為衝開他現有的世界的狹迫，他就闢造這個，使情志有活動的餘地。這是很顯然的。他不得不拒絕別人本乎知識的批評而傾向於「外乎理知」一面。卻又仍舊適用知識的形式，成為一個觀念，同一片說辭，竟還以「外乎理知」這個東西納於理智範圍，自相謬戾，不知其不通。所以這種的「外乎理知」只是知識的量不豐，理智未曾條達而有一種自相謬戾的現象。卽沒有他所目為「外乎理知」的事實，而且「外乎理知」也不成其「外乎理知」。等到知識增進，於向所不知者而知道了，那麼，當初的所謂「外乎理知」，也隨卽取銷了。像這類的宗教，其為走第一條路而成是不消說的。

對於人的知識作用處於超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此態度，更無二致。例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特別能力。若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。所以他總要求超絕於我們知識作用之外。又如那火神瘟神，我們並不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。由此大家一說到宗教就離不了「超絕」同「神秘」兩個意思。這兩個意思實在是宗教的特質，最當注意的。我們試略加講說：

於是我們再來看孔子從那形而上學所得的另一道理。他對這個問題就是告訴你最好不要操心。你根本錯誤就在找個道理打量計算着去走。若是打量計算着去走，就調和也不對，不調和也不對，無論怎樣都不對；你不打算計量着去走，就通通對了。人自然會走對的路，原不須你操心打量的。遇事他便當下隨感而應，這隨感而應，通是對的，要於外求對，是沒有的。我們人的生活便是流行之體，他自然走他那最對最妥帖最適當的路。他那遇事而感而應，就是個變化，這個變化自要得中，自要調和，所以其所應無不恰好。所以儒家說：「天命之謂性，率性之謂道」。祇要你率性就好了，所以就又說這是夫婦之愚可以與知與能的。這個知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學而能的良能，在今日我們謂之直覺。這種求對求善的本能、直覺，是人人都有的；故孟子說：「人皆有不忍人之心……所以謂人皆有不忍人之心者；今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也，」又說：「惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也；羞惡之心義也；恭敬之心禮也；是非之心智也；仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也」。這種好善的直覺同好美的直覺是一個直覺，非二；好德，好色，是一個好，非二，所以孟子說：「口之於味也有同嗜焉，耳之於聲也有同聽焉，目之於色也有同美焉。至於心獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂禮也，義也，聖人先得我心之所同然耳；故禮義之悅我心，猶芻豢之悅我口」這種直覺人所本有，並且原非常敏銳，除非有了雜染習慣的時節。你怎樣能復他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規矩。

（一）西洋生活是直覺運用理智的；

說到此處我想起一件事來。我在民國五年夏天的時候，曾把孔家經籍都翻一遍，自覺頗得其意，按之於書，似無不合；祇有《禮運．大同》一篇話看着刺眼，覺得大不對。他說什麼大同小康，分別這個不如那個好，言之津津有味，實在太鄙！這還是認定外面有所希望計較的態度，決不合孔子之意。所有孔子的話，我們都可以貫串為一線，祇有這裏就衝突了。不過我也疏於考證，無法證明他是假的，祇懷疑在心而已。後來才看見吳虞先生給陳仲甫先生一封信說及此事：

我們旣說到此處，該把宗教來討論討論。形而上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原祇有宗教，而形而上學原是附屬於其內的。並且我們上面說他研究形而上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麼地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麼要出世。我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裏面我曾指明印度宗教的動機，並從以論定宗教的必要。此刻可以拿來叙說，並將原來要講明宗教的未盡之意補足之。

這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一致的。我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。

西洋人與唯識家旣都從祇認感覺理智，結果推翻形而上學，這時候唯識家又來重建形而上學豈不是要另闢方法麼？不然的。他還是牢固守着感覺一點也不變，而結果就可以產生他的形而上學。不過他說，我們要把感覺——他所謂現量——從直覺理智等作用分離出來而祇留下他一種作用，自然而然就好了。從我們現在的感覺，到那能認識宇宙本體的現量，約之為兩步：

我曾以孔家是否宗教問屠孝實先生——他是講宗教哲學的；他說似乎不算宗教。我的意見也是如此，並且還須知道孔子實在是很反對宗教的。宗教多少必帶出世意味，由此傾向總要有許多古怪神祕；而孔子由他的道理非反對這出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思亂想，而一般宗教皆是胡思亂想。宗教總要問什麼人生以前怎樣，人死以後怎樣，世界以外怎樣……思前慮後，在孔子通通謂之出位之思；與孔子那仁的生活——祇認當下的直覺生活，大大不合。所以子路以鬼神生死為問，孔子說「未能事人焉能事鬼……未知生焉知死」；這是孔子的態度，不可不注意。人必情志不寧而後計慮及此；情志不寧總由私欲，而殷殷計慮又是私欲；（惟佛教不然，參看前叙佛教動機便知）種種荒渺之談由是而興，雖有所信奉，賴以卽安，則又態度傾欹不得其正。《論語》說「子不語怪力亂神」，《中庸》說「子曰：索隱行怪後世有述焉，吾弗為之矣」，其排斥之情，不旣明耶？其實還不但如此，大約孔子是極平實的一個人，於高深玄遠之理似都不肯說的。所以《論語》上一則曰「子罕言利與命與仁」，再則曰「夫子之言性與天道不可得而聞也」。罕言利是不肯言利；罕言命與仁，以及性與天道不可得聞，不是不去說，祇是平實切近的說法——如對於諸弟子所說的仁——而不及其幽玄處。荀子去孔子未遠，而言性惡，又說「惟聖人不求知天」，似皆可為孔子不甚談的證據。後來宋明人競言性命之學不為無失，而世人更有扯入神祕古怪一團者，則尤為乖謬！

這卦是乾（☰）上乾（☰）下。又從底下挨着次序一爻一爻也都是一一的表示。最下一陽爻——他們叫做初九——因為陽伏藏在下就用「潛龍」兩字表示那意味，在這種意味上最好是勿用，勿用其占得的意味也；如是象，如是占，為一調和。我看見《周易折中》引饒魯的話最明白，他說：「一爻有一爻之中：如初九潛龍勿用，就以潛而勿用為中；九二見龍在田利見大人，就以見為中；九三君子終日乾乾，就以乾惕為中；九四或躍在淵，就以或躍為中；卦有才有時有位不同，聖人使之無不和乎中。」這根本卽是調和就好，極端及偏就要失敗。還有我彷彿記得王船山講這乾卦說，有一完全坤卦隱於其後，頗為別家所未及，要算是善於講調和的。如是之中或調和都祇能由直覺去認定，到中的時候就覺得儼然真是中，到不調和的時候就儼然確是不調和，這非理智的判斷，不能去追問其所以，或認定就用理智順着往下推；若追問或推理便都破壞牴牾講不通了。

（一）超絕：所謂超絕是怎麼講呢？我們可以說就是在現有的世界之外，什麼是現有的世界呢？就是現在我們知識中的世界，——感覺所及理智所統的世界。宗教為什麼定要這樣呢？原來所以使他情志不寧的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麼，非求之現有世界之外不可了，祇有衝出超離現有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的種種「神」「仙」「帝」「天」……的觀念都應於這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。因此一切宗教多少總有出世的傾向——捨此（現有世界）就彼（超絕世界）的傾向。因為一切都是於現有世界之外別闢世界，而後藉之而得安慰也。「超絕」與「出世」實一事的兩面，從知識方面看則曰超絕，從情志方面看則曰出世。

以後第二次便是於城東門遇老人，第三次是於城南門遇病人，第四次是於城西門遇死人，每次有遇皆屏人默坐，慘切憂思，不能去懷，大約便都是問題所在了。這四次中頭一次是一種問題，後三次是一種問題。頭一次的問題意思是說「眾生的生活都是相殘」，所以數論和佛教皆持慈悲不殺之義，不肯食肉。（由戒殺故不食肉，並不包在不吃葷範圍內，葷謂蔥等之屬。）並且正在生機活潑欣欣向榮的果蔬也不肯割採，只吃那老敗的。（此說偶忘其何出。）差不多是他對着這樣殘忍的事，他心裏便疼一樣。他這個疼便是你大家所沒有的感覺，所以感覺不到的材料，卽便去點明也還不喻的。像這眾生相殘的世界是他所不能看的，但是我們能想像世界眾生會有不相殘的一天麼？這明明是不可能的。連自己的生活尚不能免於殘傷別物，那鳥獸蟲豸本能的生活怎得改呢？那麼，這樣世界他就不能一日居，這樣生活他就不能往下作。他對於這樣生活世界唯一的要求就是脫離。我們試鑑定剖析他這種痛感或有沒有錯幻之處？有沒有可以安慰之法？後此世界能不能使他不生此感？他實在沒有錯幻之點可指，他出於吾人所不能否認之真情，頂多說他要求過奢罷了。但這由我們的情有所未至，對於他的情感不相喻，所以拿理智來評算情感，說這種隔膜無當的話。其實他這種的感是無可批評的，只有俯首承認。並且這個是全無安慰之法的，客觀的局面固無法改變，主觀的情志亦無法掉換轉移。對於別種情志不寧時所用的轉移方法，如所謂使人涵泳於一「直覺的宇宙」中者，至此全不中用。這個痛感便是直覺（一切情感俱屬直覺），正以他出於直覺，而且不攙理智之單純直覺，所以不可轉移不能駁回。若問他於後此世界如何？我們可以很決斷不疑的明白告訴你，這種感情頂不能逃的莫過於改造後的世界了！因為後此人類的生活之尚情尚直覺是不得不然，這對以前固為一種糾正補救，而其結果適以為後來之自殺！（並且我們很看清楚那時所尚並非浮動、激越、走極端的感情，而是孔家平穩中和的感情，但其結果皆適以自殺。）就是說人類陷於非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。所以吾人對此只有承認其唯一「脫離」之要求不能拒卻。宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。宗教之真於是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。

分言之，則「對於人的情志方面加以勖勉」與「對於人的知識作用超外」為宗教之二條件，合起來說則固一事也。一事唯何？卽前頭所標「以超絕於知識的事物謀情志方面之安慰勖勉」是已。此是一事不容分開。為情志方面之安慰勖勉其事盡有，然不走超絕於知識一條路則不算宗教；反之單是於知識為超外而不去謀情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必「走超絕於知識的一條路以謀情志方面之勖慰」之一事乃為宗教。所有宗教皆此一事。特此一事之作法各有不同耳。或者是禮拜，或者是祈禱，或者祝頌，或者諷詠，或者清淨，或者苦行，或者禁慾，或者瑜伽……種種數不盡。然通可謂之一事——對於出世間（超絕於現有世界之世界，現有的世界則吾人知識中之世界也，具如上說。）致其歸依而有所事為是也。此一事作得一點則得一點之勖慰，而愈作亦愈遠現世而趨近現世之超離。故此一事吾名之曰：「出世之務」。宗教者出世之謂也。宗教之為宗教如此如此，我們並不曾有一絲增減於其間。我們旣明宗教之為物如此，夫然後乃進問：若此其物者在後此世界其盛衰存廢何如呢？我們還是要他好還是不要他好呢？我們試以前問為主，後問為副，而研求解答之。

宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以致一般人對宗教都是莫明其妙。所以我們現在對於宗教問題之解決實在是很緊要的。

我們看好多的宗教，形形色|色，千奇百怪，什麼樣子都有，很不一致。但我們要尋出他一致的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麼一回事，而有一個明白真確的「宗教」觀念。這所謂一致的地方，就是所有宗教的共同必要條件。但若非是一致的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。斷不應把這殊像認作「宗教」觀念構成的一義。如此研究下去我們得到一個歸結是：

我們先來看印度的形而上學，他們所討究的問題，大半與西洋形而上學的問題一般樣子，喜歡講宇宙本體。他們的家數宗派是很多，其頂著名的，有很豐富的哲學思想的，自為僧佉宗——數論派，吠檀多宗——梵天派；今西洋人研究他們的很不少。然而我們看他們實不能解免於批評，僧佉人所謂「自性」、「神我」差不多就是笛卡爾心物二元的樣子，吠檀多人所謂「梵天」差不多就是斯賓諾莎泛神一元的樣子，其為獨斷論是不可諱的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或見解不同而價值不過如此，如吠世史迦之極微論亦元子論及Monads說之流；或思想與前二宗不相遠，如瑜伽派之與僧佉，所以都可不必細論。在佛教因為教法種種不一，思想似不一致，其後流傳各處，分部開宗，又莫不自認為佛家思想，似乎很難得準據以為論斷。然而終究有條理可尋，那麼，我去尋得的結果則佛教固確乎不陷於古形而上學家之錯誤者也。試分叙於下：

我們上面祇說唯識家對於形而上學不可經驗的開出一條經驗的路來，至概念判斷是否能使用，以及唯識家對於形而上學如何解決，都還不曾說。這話在《印度哲學概論》第三篇第三章講知識之界限效用問題替他說得很詳明，此處不能很多說。簡單說：概念判斷祇用在相對而不能施於絕對，「絕對」不是一個念，昔人所問形而上學的問題都要取銷。他在根本智，後得智中所得而告訴於我們的也沒有別的，就是「不可說不可念」，例如：本體心物一多的問題，那麼，就是非心非物、非一非多，乃至非有非無，乃至本體這句話就不對，凡有所說俱是戲論。若說也不妨，不過說了就不算，所以佛菩薩在大乘經論長篇大套談他的形而上學，祇是你不要當話聽罷了。真正的形而上學如是如是。於是乎唯識家的大翻案文章是翻而不翻，翻過來之意與未翻原案還是相符順的。

然上面之一問題不常說，其常說者為後三項老、病、死之問題。所以我們去講說印度人的問題時節亦常常只說這三項便好。這三項為一種問題，卽「眾生的生活都是無常」是也。他所謂老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在別離了少壯的老，別離了盛好的病，別離了生活的死。所痛在別離卽無常也。再節經文：

這上邊的話自須加以說明才行。原來照佛家說，我們人或其他生物眼前所對着的宇宙——上天，下地，回頭自己的軀體，——祇是自己向前要求的一個回答。人或其它生物，你不要看他是安安靜靜老老實實的，他長的眼睛、鼻子、耳朶，你不要看他很端正文雅的，他實在是像飢餓的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官實在都是一副傢伙，極獰惡貪婪的在那裏東尋西找。這自然太騙人，人都不能承認，自己覺得我並沒有如此。要曉得這本來是不自知的，不浮現於意識上的，而藏在後邊的；就是你躺在那裏睡覺，一動不動，不知不識，還是奮勇的在那裏活動。這個往前追求蓋基於二執——我執、法執；當其向前求的時候蓋卽認有前面，認有自己，所謂求卽攫來予我之態度。惟此所說認物認我與攫來云云，都不必果有此意而已經先存在了。我們意中的「我」「法」，是粗暴有間斷的，無關重要的，此處所說是指甚深隱細而念念相續永不間斷的。這念念緣我，相續不斷的是一最根本的作用叫作「末那識」——第七識。那東想西想時起時落的心並非根本的，重要的，他不過是往前生活所用工具之一；連同眼、耳、鼻、舌、身五覺官並稱前六識。這眼耳等在人自然是六數，其實別的生物不一定這樣，也許覺官少一兩樣，也許巧慧——第六識——不發達，幾乎沒有，所以最關重要的還是在第七識，大約有生命無生命是生物非生物之辨，就在此有二執與否。蓋生命寄於向前活動，向前活動基於二執故也。當其運用六工具向前要求時，所碰到的實非別的，還是自己所現：眼見色，色卽眼識現；耳聞聲，聲卽耳識現；乃至意緣念，念卽意識現。此卽前面叙三量時所說無論現比非量——感覺、念慮——其影像皆由自己變現是也。影像之後尚有本質，則常人所指為客觀的物質世界也。但其實不然。七識執什麼以為我呢？七轉識——七識並前六識——所變現影像何自來呢？與此之本質皆在阿賴耶識——第八識，照直說，這七識其所以為本質者——無論執我而緣內界或前求而緣外界——皆此阿賴耶識；乃至七識所自變現生者亦出於阿賴耶識。唯一的物件祇此阿賴耶識，東看西看，上看下看，內看外看，所碰到的都是他。不過不單影像是隨時變現，非恆在的東西，就是這內外的本質，你看他死呆呆的物質世界，實在也是遷流不息，相續而轉。一塊石頭不是一塊石頭，是許多石頭的相續。不單影像是隨人變現各自不同，你眼識所現的紅白屬你，我眼識所現的紅白屬我；就是本質也非客觀存在而是隨人不同的，你的宇宙是你所現，我的宇宙是我所現。此時最可注意的，內外俱是一阿賴耶識而竟被我們打成兩截，中間加了種種隔膜。這就是說在我們生活中——向前要求中——分成物我兩事；而七識執我又自現影像則內裏一重隔阻，前六識攝物又自現影像則外向一重隔阻，所以整個的宇宙，所謂絕對，自為我們感覺念慮所不能得到，當這些工具活動的時候，早已分成對立形勢而且隔阻重重了。你要揭開重幕，直認唯一絕對本體，必須解放二執，則妄求自息，重幕自落，一體之義，才可實證。這就是唯識家所貢獻於形而上學的方法。所以這頭步二步都無非往這面做去：沈靜！休歇！解放！所幸感覺器官上還有這一點暫而微的現量是真無私、純靜觀的；祇要你沈靜、休歇、解放，其用自顯。譬如頭一步的現量就是私利的比非量都不起了，所以看飛動的東西不見飛動。飛動是一種形勢、意味、傾向而已，並不是具體的東西，現量無從認識他。因為現量卽感覺中祇現那東西——或鳥或幡——的影像，這影像祇是一張相片。當那東西在我眼前飛動假為一百剎那，我也就一百感覺相續而有一百影片相續現起。在每一影片其東西本是靜的，那麼，一百影片仍祇有靜的東西，其飛動始終不可見。必要同時有直覺等作用把這些影片貫串起來，飛動之勢乃見，這與活動電影一理。所以不見飛動，為直覺不起獨有現量之證。到次一步的現量是解放到家的時候才有的，那時不但虛的飛動形勢沒了，乃至連實的影片也沒了，所以才空無所見。因為影片本是感覺所自現，感覺譬如一問，影片卽其所自為之一答，你如不問，自沒有答。當我們妄求時，感官為探問之具，遇到八識變的本質就生此影像；乃至得到大www.hetubook.com.com解放，無求卽無問，什麼本質影像也就沒了，於是現量直證「真如」——卽本體。這唯識上所謂「智與真如，平等平等」，「無分別智，不變而緣」。再轉出「後得智」又來分別諸法自共相等，把無分別智——一名根本智——所證說出告訴我們，便是形而上學了。

我們試來鑑別，像如此的情感要求，有沒有錯幻之處。大家要留意，他們印度人這種怕老病死與中國人的怕老病死很不同。從印度式的怕老病死產出了慈悲勇猛的佛教。從中國式的怕老病死產生了一般放浪淫樂唯恐不遑的騷人達士，同訪藥求仙的修煉家。都因根本上當初問題大有不同的原故。中國總是想「一個人不過幾十年頂多一百年的活頭，眼看要老了！要死了！還不趕快樂一樂麼？」或者「還不想個長生不死的法子麼？」你看自古的文藝如所謂詩、歌、詞、賦所表的感情何莫非前一種；而自古以來的本土宗教如所謂方士、道家者流，其意向何莫非後一種呢？像這樣的感想，姑無論其可鄙，實在是錯謬不合。他的錯誤始則是誤增一個我，繼則妄減一個我。「我」是從直覺認識的，（感覺與理智上均無「我」）但直覺只認識，無有判斷，尤不能區劃範圍（感覺亦爾）。判斷區劃，理智之所事也，而凡直覺所認識者只許以直覺的模樣表出之，不得著為理智之形式。現在他區劃如許空間如許時間為一範圍而判立一個「我」；又於範圍外判「我」不存；實誤以直覺上的東西著為理智之形式也。質言之，「我」非所論於存不存，更無範圍，而他全弄錯了，且從這錯的觀念上有許多試想，豈不全錯了麼！（此段話從認識論來，莫輕忽看過。）印度人的感想則全與此不同，中國人是理智的錯計誤慮，而印度人則直覺的真情實感也。印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。於當下所親愛者之死而痛之，於當下有人哀哭其親愛之死而痛之，不是於自己未來之死而慮之，當他痛不能忍的時候，他覺得這樣世界他不能往下活，誠得一瞑不顧者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是這樣容易的，必滅絕所以生者而後得死，所以他堅忍辛勤的求出世卽求死。彼非怕死，實怕活也，與中國之慮死戀生者適得其反焉。故道家之出世，寧名之為戀世。此輩自慮其死者，蓋全不怕這些年中會要看見幾多他人之死；於朋友之死，於所親愛者之死，想來都是不動心的了！何其異乎印度人之所為耶？故一為寡情，一為多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故運理智而計慮未來，多情故憑直覺而直感當下。此種真情實感，吾人姑不論其可仰。抑亦無從尋摘其知識上之疵斑。還有一層，情志之從理智錯計來者可以駁回轉易，中國人凡稍得力於孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之從直覺的實感來者，全不能拒卻轉易。質言之，前者是有法可想的，後者乃全無辦法也。而客觀一面亦復絕對無能改變。子無謂科學進步可以征服天行也。宇宙不是一個東西而是許多事情，不是恆在而是相續，吾儕言之久矣。宇宙但是相續，亦無相續者，相續卽無常矣。宇宙卽無常，更無一毫別的在。而吾人則欲得宇宙於無常之外，於情乃安此絕途也。吾固知若今日人類之老病死可以科學進步而變之也；獨若老病死之所以為老病死者絕不變，則老病死固不變也。若問後此世界此種印度式情感將若何？我們可以很決斷不疑的明白告訴你，那時節要大盛而特盛。我且來不及同你講人類生活的步驟，文化的變遷，怎樣的必且走到印度人這條路上來。我只告訴你，這不是印度人獨有的癖情怪想，這不過人人皆有的感情的一個擴充發達罷了。除非你不要情感發達，或許走不到這裏來，但人類自己一天一天定要往感覺敏銳情感充達那邊走，是攔不住的。那麼這種感想也是攔不住的，會要臨到大家頭上來。我告訴你，你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解決，除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最後引到這個無解決的問題為止。除非你莫要去解決問題，還可以離得這頂困厄的問題遠些，但是人類一天一天都在那裏奮力解決問題，那是攔不住的。那麼這個問題便眼看到我們前面了，我們遇到這種不可抗的問題沒有別的，只有出世。卽是宗教到這時節成了不可抗的必要了。如此我們研尋許久，只有這一種和前一種當初佛教人情志上所發的兩問題是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此處，更無其他。

現在須要說明的有一樁事：何以西洋印度研究一樣的問題，而印度人單開闢出這條路來？請拿我前面所列的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表云：印度形而上學與西洋為同物，但研究之動機不同，隨着宗教甚盛且不變動。蓋兩方唯一之不同祇在研究的動機上，此不可不注意者。西洋人是什麼動機？可以說作知識的動機，科學的動機；印度人是什麼動機？可以說作行為的動機，宗教的動機。西洋人無論為希臘時或文藝復興後，其研究哲學都是出於好知的意思，他們叫做「愛智」。印度人像是沒有那樣餘閑，他情志上迫於一類問題而有一種宗教的行為，就是試着去解脫生活復其清淨本體，因為這個原故，所以他們沒有哲學祇有宗教，全沒想講什麼形而上學，祇是要求他實行的目標。例如吠檀多人講「梵天」，他就要去實做梵天；僧佉人講「自性」、「神我」，他就要實做到神我、自性的各歸其位；都不是在那裏談什麼哲理。總而言之，他們的厭生活，求出世，是他們的動機所在。要出世出到那裏去呢？那麼，自然要想我本來是不如此的，宇宙本體是清淨的，果如何斯為宇宙本體？這是他們的問題之所在。於是就各出己見，這一家以為如何如何，那一家以為如何如何，並且把如何可以做到的路子訓示人去做。在他自己實宗教而已，我們則從他的教訓中抽取他的道理算作哲學。這與西方情形豈非大大不同！——一個是出於第一條路向，一個是走到第三條路向上去。從這不同，其結果先分出一方形而上學可以失勢無人講，而這一方則不能，因他這種行為是不能阻止的，則求本體講本體無論如何不能罷手。然此猶結果之小者，其大結果，卽一方無論如何不能闢得形而上學的方法，而一方則得以開闢出來也。這個道理並不難懂，就是我們在前所說的，你如果不止息要求，還是拿六個工具去探問什麼宇宙本體，無論怎樣探求總是自己工具上的回報影像，沒有法子得到本體。必得要像印度人厭棄生活來息止生活庶乎可望摸着息止生活的竅——解放二執——而實證本體，此則唯識家所以成功於印度也。於是要問：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛家而外卽沒有得息止的嗎？誠然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，卽他們所謂瑜伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其實內容殊異，而此事差之毫釐，謬以千里，故卒惟佛教一家得之。假若此事不為人類的一種成功則已，苟得為一種成功則不可不知其為走第三條路之結果，而印度文明之所在也。

以上所說是構成知識的三種工具。一切知識都是由這三種作用構成。雖然各種知識所含的三種作用有成分輕重的不同，但是非要具備這三種作用不可，缺少一種就不能成功的。

（二）方法不同：中國形而上學所講，旣為變化的問題，則其所用之方法，也當然與西洋印度不同。因為講具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時絕對不能適用，他所用的名詞祇是抽象的、虛的意味。不但陰陽乾坤只表示意味而非實物，就是具體的東西如「潛龍」、「牝馬」之類，到他手裏也都成了抽象的意味，若呆板的認為是一條龍，一匹馬，那便大大錯了。我們認識這種抽象的意味或傾向，是用什麼作用呢？這就是直覺。我們要認識這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會玩味，才能得到所謂「陰」、「陽」、「乾」、「坤」。固為感覺所得不到，亦非由理智作用之運施而後得的抽象概念。理智所製成之概念皆明確固定的，而此則活動渾融的也。

我們就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的時節，看其情志是怎樣的？再對着不信教的人在拒卻宗教的時節看其情志是怎樣的？結果我們看到前一種情志與後一種情志可以用「弱」、「強」兩個字來表別他。所有前種的人他的情志都是弱的，他總自覺無能力，對付不了問題很不得意的，……所有後種的人他的情志都是強的，他總像氣力有餘樣子，沒有什麼問題，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此「弱」的狀態，不過因為問題不同，所以弱的有不同罷了。然則宗教是否卽立足於人類情志之弱的一點上呢？不是的。如此狀態有時而變的，不過當人類稚弱的時節如此，能力增進態度就改換了。雖改換卻非宗教便要倒的。在以前人類文化幼稚的時期，見厄於自然，情志所繫，問題所在，只不過圖生存而已。而種種自然界的東西，都是他問題中對付不了的東西，於是這些東西幾乎就莫不有神祇了。諸如天、地、山、川、風、雲、雷、雨……的神是也。而其宗教之所務，自也不外祈年禳災之類了。一旦文化增高，知識進步，漸漸能征服自然，這種自覺弱小必要仰賴於神的態度，就會改變。因為這是一個錯誤，或幻覺，人類並不弱小。（同後來征服自然最得意時節之自覺強大尊威一樣幻妄，都是一時的不能常久，記得羅素從考算天文而說人類渺小，這雖與前之出於主觀情志的「弱小」兩樣，但也不對，這怕是他們理性派的錯誤，但卻非理性的錯誤，理性不會錯誤。）宗教之所以在人類文化初期很盛，到了後來近世就衰微下來，所以在別的地方不受什麼排斥而翻在宗教勢強的歐洲大遭排斥，都是為人類情志方面轉弱為強的原故。有人以為近世宗教的衰敗，是受科學的攻擊，其實不然。科學是知識，宗教是行為。知識並不能變更我們行為，行為是出於情志的。由科學進步而人類所獲得之「得意」、「高興」是打倒宗教的東西，卻非科學能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛時，無論什麼不合理性的東西他都能承受的。如此我們看這樣自覺弱小的情志在近世已經改變日後也不見得有了，（卽有這類對自然問題因情志變了，也不走這宗教一途）那麼，宗教如果其必要只在此，也將為不必要了。但是我們看見只應於這種要求產生的宗教不必要罷了，只這種現在不必要的宗教倒了罷了，宗教並不因之而倒，因為人類情志還有別的問題在。

所謂宗教的，都是以超絕於知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。

照上邊的這一例，已經漸漸感覺說話的人與聽話的人所有材料——宇宙——同不同的問題。因為我亦曾有陳先生那樣的材料，卽我亦曾厭恨自己，幾於自殺，所以對他所說的話得少分相喻。而大家若沒嘗過這味道的，就有難得相喻之感。但這還非難的，例如那某時期之托爾斯泰之宇宙便非我們大家一般人所有的了。（如有托爾斯泰的宇宙，其人便一托爾斯泰。）在那時他覺得「人生無意義」。雖然這五字你也認識，他也認識，彷彿沒甚難解，其實都並不解。這五字不過是一符號喚起大家的「人生無意義」之感罷了，大家若沒有此感，便如與瞎子說花怎的美觀，簡直不能相喻的。然聰明人，多情多欲的人多有此感，不過有強弱深淺之差。現在不管大家相喻到如何，姑且去說就是了。在托翁感覺人生無意義時節，他陷於非常之憂惱痛苦，不定那一時就會自殺。卻一旦認識了基督，尋到了上帝，重復得着人生意義，立時心安情慰而勉於人生。差不多同已死的人復得再生一般。這非宗教之力不及此。然則宗教的必要，就在對付這類問題的麼？誠然宗教多能對付這類問題，而且有從這類問題產出的宗教。然還不定要宗教。這類問題——人生空虛無聊，人生究竟有何意義——也可徑直走入否定人生一途，也可仍舊折回歸還到勉於人生。由前一途徑其結果固必為宗教；或長生的出世法如道教及印度幾外道，或無生的出世法如佛教及印度幾外道。由後一途其結果則不必為宗教如托翁所為者，盡可於人生中為人生之慰勉，如孔家暨後之宋明儒皆具此能力者也。（關於孔家者後邊去說。）並且我們很可以有法子保我們情志不陷於如此的境地，則宗教尤其用不着了。原來這樣人生空虛無意義之感，還是一個錯誤。這因多情多欲，一味向前追求下去，處處認得太實，事事要有意義，而且要求太強，趣味太濃，計較太盛。將一個人生活的重心，全挪在外邊。一旦這誤以為實有的找不着了，便驟失其重心，情志大動搖起來，什麼心腸都沒有了。只是焦惶慌怖，苦惱雜集，一切生活都作不下去。在這茫無着落而急求着落的時候，很容易一誤再誤，抓着一個似是而非的東西便算把柄，如托翁蓋其例也。在生活中的一件一件的事情，我們常辨別他的意義，評算他的價值，這因無意中隨便立了個標的在，就着標的去說的。這種辨別評算成了習慣，挪到根本的人生問題，還持那種態度，硬要找他的意義價值結果。卻不曉得別的事所以可評算，因他是較大關係之一點，而整個的人生則是一個獨絕，更不關係於較大之關係，不應對之究問其價值意義結果之如何。始旣恍若其有，繼則恍若其無，旋又恍若得之者，其實皆幻覺也。此種辨別計較評算都是理智受了一種「為我的衝動」在那裏起作用。一個人如果盡作這樣的生活，實是苦極。而其結果必倦於人生，會要有人生空虛之感，竟致生活動搖，例今之羅素輩皆知此義。若於生活中比較的憑直覺而不用理智當可少愈，而尤莫妙於以理智運直覺使人涵泳於——「直覺的宇宙」中。凡倭鏗所謂精神生活，羅素所謂靈性生活皆目此也（按兩家於英語皆為The life of spirit 字樣而說法不盡同，時下譯家對前多譯稱精神生活，對後多譯稱靈性生活，有個分別也好）。又若諸提倡藝術的人生態度者，或提倡藝術生活者，或提倡以美育代宗教者（此說之妥否另議），其所傾向蓋莫不在此也。此其說過長，不能詳論。我們且只說此種傾向幾為今日大家所同，而且很可看清改造後的社會，那時人確然是這樣生活無疑。這樣生活作去，宗教當真有措而不用之勢。並非這樣生活太美滿，沒有什麼使情志不寧的問題，是我與宇宙融合無間，要求計較之念銷歸烏有，根本使問題不生也。什麼人生有意義無意義，空虛不空虛，短促不短促，他一概不曉得。這時是將傾欹在外邊的重心挪了回來，穩如泰山，全無動搖。因此而致情志動搖者旣沒有，卽無待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教將為不必要了。然宗教之必要固不在此，而別有在。

中國文化自很古時候到後來，自然也有幾個重要的變動——如封建郡縣之變，然而總可以說自始至終沒有大變。這前後差不多的文化，似乎中間以孔子作個樞紐：孔子以前的中國文化差不多都收在孔子手裏，孔子以後的中國文化又差不多都由孔子那裏出來。孔子的六藝：詩、書、易、禮、樂、春秋——後謂之六經——都是古帝王經世出治之迹。原來古代設官，官各有史，天子也是一官也有其史，就是太史；張孟劬先生在他所作的《史微》上說，中國一切文化學術都出於這些史，如孔子六藝和諸子百家道術，便是由太史和其他各官之史而來的；我頗相信。學術總先是經驗積起來的，各官分掌各事，各有其經驗，其史便是保存經驗所得的地方。據張先生說，孔子本是儒家，出於司徒之官，卻是把太史的東西又都拿了過來，於是前聖的遺文都歸孔氏了。諸子百家都是六藝之支與流裔，六藝在孔子，則孔子不是與諸子平列的，而是孔子為全為主，諸子為分為賓。周秦之際，諸子爭鳴，各思以其道易天下；這時候中國文化也許開一不因襲古代的新局面。卻是漢興而孔家定於一尊，諸子的思想仍都沒有打動中國人的心而變更局面。這因為諸子都祇各就一事去講，並沒有全整的人生思想；其中道家雖有的，卻又與孔家同一個源頭——太史——不大扞格；墨家雖有的，又過偏而站不住；所以結果還弄成儒家的天下。這似乎孔家的文化要實施了，但其實不然。一則我們認定的孔家在其人生思想方面；六經並非孔子創作，皆古代傳留下來之陳迹，若用孔子之精神貫注起來便通是活的，否則都是死物；而當時傳經者實不得孔子精神。他們漢人治經祇算研究古物，於孔子的人生生活並不着意，祇有外面的研究而沒有內心的研究。據汪容甫考訂漢時所傳之經，其來路幾乎都出於荀卿。荀卿雖為儒家，但得於外面者多，得於內心者少。他之說性惡，於儒家為獨異，此固由孔子不談性與天道，所以他不妨與孟子兩樣；但實由其未得孔子根本意思，而其所傳在禮——外面——所致也。所謂「禮主其減，樂主其盈」，大概禮是起於肅靜收斂人的暴慢浮動種種不好脾氣；而樂則主於啟發導誘人的美善心理；傳禮的自容易看人的不好一面。你看荀卿說性惡的原故，不外舉些好利之心，耳目之欲，若不以禮去節制，就不能好，卽可見矣。其實我們看好利之心，耳目之欲，並不足為成立性惡論之根據；好利之心，耳目之欲，是我們本來生活，無所謂善，無所謂惡；待好禮以自節乃為善，其不好禮以自節者乃為惡；今吾人固好禮，而能制禮以自節矣，則何由斷其為惡乎？從孔子那形而上學而來之人生觀察，徹頭徹尾有性善的意思在內；縱然孔子不言，而荀卿苟得孔子之意者，亦必不為性惡之言矣。漢人傳荀卿之經，孔子人生思想之不發達固宜；而所謂通經者所得悉糟粕而已。卽此糟粕形式，在那時也不能都用。其政治非王非霸，而思想中又見黃老之活動；實在是一個混合的文化。當時的人生與其謂為孔家的，寧謂多黃老之意味，此不但兩漢為然，中國數千年以儒家治天下，而實際上人生一般態度皆有黃老氣。本來孔家道家其最後根本皆在易理，不過孔家則講《周易》，道家則遠本《歸藏》，都是相彷彿的一套形而上學。其所差似祇在一個陰柔為坤靜之道，一個陽剛為乾動之道；而中國人總是偏陰這一面的。兩漢孔家思想旣未實現，再往下到三國魏晉，愈看見其時人思想之淺薄而無着落。卻是這時與孔家不同的人生態度，也得公然顯著的表示出來；不像以前蒙着孔家面目沈悶不動。我們看魏晉人所發表的文藝著作都是看得出來的；其思想之煩悶已極，人生問題大為活動，如《列子．楊朱篇》的放縱思想可以代表一斑。（好多人考訂《列子》是此時人假作的，大約不錯。）似乎一面是老莊與輸入的佛家啟發打動他們的影響很大；一面是形式的儒家愈到後來愈乾乾淨淨賸一點形式，他們人人心裏空漠無主；所以才現出這樣。假使這時有個懂得孔子思想的人，一定出來講話，然而我們看簡直沒有人提及。但此思想煩亂實為好現象，蓋此煩亂都是要求人生思想得一個解決的表現，從此乃能產生後來的宋人之學。此魏晉迄南北朝都可以說是孔子思想不但不實現，並且將其形式衝破了的時代，到唐時佛家甚盛，禪宗遍天下。以佛家態度與孔子如彼其異，而不見生一種抵抗，可見孔家思想，澌滅殆絕。雖有一個韓退之，略事爭持，而自以為可以上繼孔孟，其實直不算數的。他的人生思想實並未得一解決，看他文集裏讀墨子一篇，有什麼「孔子必用墨子，墨子必用孔子」的話，可見他心裏毫無所得。而詩集中有七古一篇云：

這形而上學之所以為其形而上學的，有一個根本的地方就是無表示。凡一切事物的存在為我所意識的都是一個表示。平時我們的說話法，一名一句都是一個表示；不但語法，卽所有感覺，也都是一個一個的表示。因吾人是生物，一思一感皆為有所問而要求一個答，就必須有表示。無意旨的不表示是與我們不相干的，不是我們所能意識及感覺的。所謂要求表示就是要求對於他們的實際問題有關，有影響，這是生物的本性。從這本性就發生知識，其精的卽為科學。形而上學則超出利害關係以求真，所以不是這一路。譬如我們說的變化，都是由調和到不調和，結果又歸於調和，我們祇是不得不用言語來表他，實在這從調和到不調和的兩者中間也未嘗不調和，沒有法子可以分出從某至某為調和，從某至某為不調和；卽求所謂調和不調和實不可得，不過言語表明的力量限於如此罷了。我們直覺所認的一偏不調和，其實還是調和，此下之調和與上之不調和又為一調和，如是之調和為真，蓋兩相消而無表示也，然無表示亦一表示。這不惜為兩相衝突的說話就是形而上學的說話，凡是形而上學的說話都是全反平時說話法的，若不與平常說話相反就不是形而上學。蓋非翻過這些生物的態度不可。柏格森之形而上學為反科學的，亦可為此種派頭開其先。

（二）社會生活方面：孔子的倫理，實寓有他所謂絜矩之道在內，父慈、子孝、兄友、弟恭，總使兩方面調和而相濟，並不是專壓迫一方面的——若偏欹一方就與他從形而上學來的根本道理不合，卻是結果必不能如孔子之意，全成了一方面的壓迫。這一半由於古代相傳的禮法，自然難免此種傾向。而此種禮法因孔家承受古代文明之故，與孔家融混而不能分。儒家地位旣常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦藉儒家而得維繫長久不倒；一半由中國人總是持容讓的態度，對自然如此，對人亦然，絕無西洋對待抗爭的態度；所以使古代的制度始終沒有改革。似乎宋以前這種束縛壓迫還不十分利害，宋以後所謂禮教名教者又變本加厲，此亦不能為之曲諱。數千年以來使吾人不能從種種在上的威權解放出來而得自由；個性不得申展，社會性亦不得發達，這是我們人生上一個最大的不及西洋之處。然雖在這一面有如此之失敗不利，卻是自他一面看去又很有勝利。我們前曾說過西洋人是先有我的觀念，才要求本性權利，才得到個性申展的。但從此各個人間的彼此界限要劃得很清，開口就是權利義務、法律關係，誰同誰都是要算賬，甚至於父子夫婦之間也都如此；這樣生活實在不合理，實在太苦。中國人態度恰好與此相反：西洋人是要用理智的，中國人是要用直覺的——情感的；西洋人是有我的，中國人是不要我的。在母親之於兒子，則其情若有兒子而無自己；在兒子之於母親，則其情若有母親而無自己；兄之於弟，弟之於兄，朋友之相與，都是為人可以不計自己的，屈己以從人的。他不分什麼人我界限，不講什麼權利義務，所謂孝弟禮讓之訓，處處尚情而無我。雖因孔子的精神理想沒有實現，而祇是些古代禮法，呆板教條以致偏欹一方，黑闇暗冤抑，苦痛不少，然而家庭裏，社會上，處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬的樣子，於人生的活氣有不少的培養，不能不算一種優長與勝利。

（二）知識方面的傾向要求得申，而情志方面的被抑；

孔子的道理大概是這樣了，我們看他怎樣作法可以使社會上人都得一個仁的生活呢？在這個地方孔子差不多有他的一副宗教。我們不要把宗教看成古怪東西，他祇是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重於知識；情志所表現的兩種生活就是宗教與藝術，而宗教力量又常大於藝術。不過一般宗教所有的一、二條件，在孔子又不具有，本不宜喚作宗教；因為我們見他與其他大宗教對於人生有同樣偉大作用，所以姑且這樣說。我們可以把他分作兩條：一是孝弟的提倡，一是禮樂的實施；二者合起來就是他的宗教。孝弟實在是孔教唯一重要的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發端的地方下手罷了。人當孩提時最初有情自然是對他父母，和他的哥哥姊姊；這時候的一點情，是長大以後一切用情的源泉；絕不能對於他父母家人無情而反先同旁的人有情。《論語》上「孝弟也者其為仁之本歟」一句話，已把孔家的意思說出。祇須培養得這一點孝弟的本能，則其對於社會、世界、人類，都不必教他什麼規矩，自然沒有不好的了。要想使社會沒有那種暴慢乖戾之氣，人人有一種溫情的態度，自不能不先從家庭做起，所以說：「君子篤於親，則民興於仁。」《孝經》那書雖然不像真的，卻是「夫孝，德之本也，教之所由生也」則固不錯。儒家對於喪葬的注重，在墨子看去，以為對於死人何必瞎費許多事，不知這都大有道理，所謂「慎終追遠，民德歸厚矣。」節葬短喪所省者都是看得見的利益，而人情一薄，其害不可計量，墨子固不見也。父母在可以盡孝，父母死則送死為大事；旣死之後則又有祭祀，使這種宗教的作用還是不斷；於是有祭禮，為禮之最重大者。那麼，我們其次來說禮樂。禮樂是孔教惟一重要的作法，禮樂一亡，就沒有孔教了。墨子兩眼祇看外面物質，孔子兩眼祇看人的情感。因為孔子着重之點完全在此，他不得不就這上頭想法子。雖然提倡孝弟亦其一端，而祇是這樣提倡，是沒有效的。我們人原是受本能、直覺的支配，你祇同他絮絮聒聒說許多好話，對他的情感衝動沒給一種根本的變化，不但無益，恐怕生厭，更不得了。那惟一奇效的神方就是禮樂，禮樂不是別的，是專門作用於情感的；他從「直覺」作用於我們的真生命。要曉得感覺與我們內裏的生命是無干的，相干的是附於感覺的直覺；理智與我們內裏的生命是無干的，相干的是附於理智的直覺。我們內裏的生命與外面通氣的，祇是這直覺的窗戶。一切色、聲、香、味、觸、法，所附直覺皆能有大力量作用於我們。譬如我們聞某一種香味，卽刻可以使浮動之心，入於靜謐；又換某一種香味，又卽刻可以使人心蕩；乃至飲食滋味，也可有很多影響，平和的是一樣，刺|激的又是一樣；而聲覺變化之多，作用之大，尤為其最。一切宗教家都曉得利用直覺施設他的宗教，卽不妨說各教皆有其禮樂。但孔子的禮樂，卻是特異於一切他人之禮樂，因為他有其特殊的形而上學為之張本。他不但使人富於情感，尤特別使人情感調和得中。你看《樂記》上說的多麼好，教你讀了心裏都是和樂悅美的！有如：「夫民有血氣心知之性，而無哀樂之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故微志噍殺之音作，而民思憂；嘽喈慢易繁文簡節之音作，而民康樂；粗厲猛起奮末廣賁之音作，而民剛毅；廉直勁正莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散狄成滌濫之音作，而民淫|亂；是故先生本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行；使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也。」又：「……故樂行而倫清，耳目聰明，血氣和平，移附易俗，天下皆寧。」又：「禮樂不可斯須去身；致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣；易直子諒之心生，則樂；樂則安；安則久；久則天；天則神：天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬，則莊敬；莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣；外貌斯須不莊不敬，而易慢之心入之矣。……故曰致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。」這幾段話皆其最美的，而到了那沒有斯須不和不樂的地步，便是孔子的「中」與「仁」了。若在別人的禮樂，蓋未有不陷於偏激者矣。而在禮之中又特別着重於祭禮，亦其特異之點；所謂「治人之道莫急於禮，禮有五經，莫重於祭」；「君子之教也必由其本，順之至也，祭其是歟？故曰祭者教之本也已」；是也。大約情欲要分界限是沒有的，然大概可以說情感是對已過與現在；欲望是對現在與未來；所以啟誘情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未來。祭禮之所以重，無非永人念舊之情。《祭統》篇：「夫祭者非物自外至者也，自中出於心也」，表示啟誘情感，何等真切！《祭義》篇：「齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日，乃見其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位；周還出戶，肅然必有聞乎其容聲；出戶而聽，愾然必有聞乎其歎息之聲」。又表示念舊何等真切！他把別的宗教之拜神變成祭祖，這樣鄭重的做和_圖_書去，使輕浮虛飄的人生，憑空添了千鈞的重量，意味綿綿，維繫得十分牢韌！凡宗教效用，他無不具有，而一般宗教荒謬不通種種毛病，他都沒有，此其高明過人遠矣。

（二）宗教必以對於人的知識之超外背反，立他的根據。

中國的文化大概如此，旣非西洋，亦非印度，而自成其為第二路向。不過在這條路向中，數千年中國人的生活，除孔家外都沒有走到其恰好的線上。所謂第二路向固是不向前不向後，然並非沒有自己積極的精神，而祇為容忍與敷衍者。中國人殆不免於容忍敷衍而已，惟孔子的態度全然不是什麼容忍敷衍，他是無入不自得。惟其自得而後第二條路乃有其積極的面目。亦惟此自得是第二條的唯一的恰好路線。我們說第二條路是意欲自為調和持中，一切容讓忍耐敷衍也算自為調和，但惟自得乃真調和耳。

這是頂能代表他們的問題之一段話，但問題固不止一件。他們覺得好多事情不願看，不忍看見。比如看見花開得很好看，過天看見殘落了，此為最難過最不忍的時候。覺得沒法想！昨天的花再也看不見了！非常可慟的過不去。又如朋友死了，父母妻子恩愛家庭的人死了，真痛煞人！覺得不能受，我不能再活着！或者幼時相聚的人，一旦再見老了，要想恢復以前幼時樂境不可能了！恨煞人！或者看着親愛的人乃至餘人，病若宛轉，將如何安慰他才好？急煞人！尤其是看見別人為其親愛病苦而着急時候，或看見別人為其親愛之死而哀痛時候——如佛之所見——覺得實在難過不忍。我如何能叫死者復活以安慰他纔好？我怎麼能夠將世間的老病死全都除掉，永不看見！若這樣的世界我則不能往下活！那麼唯一的歸向只有出世。

（二）大乘佛教是談形而上學而開闢得法的；

我們再來講孔子的惟一重要的態度，就是不計較利害。這是儒家最顯著與人不同的態度，直到後來不失，並且演成中國人的風尚，為中國文化之特異彩色的。這個道理仍不外由前邊那些意思來，所謂違仁，失中，傷害生機等是也。胡適之先生又不曉得孔子這個態度，他以為孔子的「放於利而行多怨」；「君子喻於義，小人喻於利」；不過是孔子恨那般謀利政策，所以把義利兩樁說得太分明了。他又引孔子對冉有所說「庶矣，富之」的話，而認孔子並不主張「正其誼不謀其利」說：「……可見他所反對的利，乃是個人自營的私利，不過他不曾把利字說的明白，《論語》又有夫子罕言利的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被後人誤解了。」但胡先生雖於講孔子時不曾認清孔子的態度，卻到講墨子的時候，又無意中找出來了。他看見《墨子．公孟篇》上說：「子墨子問於儒者曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』子墨子曰：『子未我應也』今我問曰：『何故為室？』曰：『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別也。』則子告我為室矣。今我問曰：『何故為樂？』曰：『樂以為樂也。』是猶曰：『何故為室？』曰：『室以為室。』」他就說：「儒家祇說一個『什麼』，墨子則說一個『為什麼』，提出一個極高的理想的標準，如人生哲學高懸一個止於至善的目的，其細目『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。』全不問為什麼為人子的要孝？為什麼為人臣的要敬？只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。」他從此推論儒墨的區別道：

（二）次一步現量：儻能做到頭一步時就會慢慢到了這一步，這還是順着那個來，不過比前更進一步的無私，更進一步的靜觀；然而無私靜觀亦至此不能再進了。這以何為驗呢？就是眼前面的人和山河大地都沒有了！空無所見！這空無所見就是見本體。在唯識家叫做「根本智證真如」。

（一）情志方面的傾向要求得申，而知識方面的被抑；

（二）感——最敏銳而易感且很強。

小乘佛教之不談形而上學，多無人留意，我覺得這實是最大之事！小乘色、心並舉乍看上去亦可曰物心二元，但其實是不然。從他那色與心彼此不相屬，亦無所共屬去說，應為物心二元，卻是色、心都是所謂「有為法」，他們俱目為非真實的，那裏能以他為本體呢？又印度人之求宇宙本體，都是要解脫了以契合本體的；小乘是要解脫到「無為法」的，他所要解脫以去者正在色心，那麼，色心不是他的本體是很明的。他旣然解脫在「無為」又說「無為」是真常，那麼，很像是本體嘍。但他又不說「無為」為萬有所自出。並且還說「無為」離色心而定有，那麼，「無為」又怎能算他本體呢？要曉得小乘的說話實在不是在那裏答對什麼宇宙本體的問題，他祇是將宇宙萬有分門別類來看，至於萬有歸總一個的觀念，他並沒有。我們從種種方面看小乘的經論，非不繁博精微，但是絕口不談形而上學的。這在小乘自己，固然可以免於批評，並且可以幫助大乘佛教，證明佛教於無論東西古時所不免之錯誤而竟無之。你要看印度當那時節，大家都各鳴一說的競談這項問題，而佛教起來插足於此社會，偏偏一句不談，豈不是很可注意嗎？這是什麼原故他竟能如此？照我說這是小乘大乘都是佛說的一個證據。如果不是有意不提，以為後來再說之地，怎能恰好小乘預先就替後出的大乘留下地步，怎能單自堅決的不討論大家討論的問題？這在以小乘為佛說，以大乘為後出的人未必就信，但我很望他有番解釋，莫忽略過去。在我的意思，佛的形而上學在當時不肯拿出來，拿出來不惟於其思想界沒有好處，且恐益發糊塗膠固而不得開明。所以先說的小乘教祇談相對，不談絕對，雖與當時思想問題不相切合而全然不顧；待大乘教才對他們講說，這時候又祇講絕對，幾不講一句相對的話了。等到唯識學出來——他是從相對講入絕對的——才把二者溝通，使後人明白佛教是怎麼一回事。我不敢說印度大乘佛教都是講唯識學的，但唯識家的方法也是他們的方法，則其講形而上學不為獨斷。惟年代太久，或流至遠方，寖失原來根本，那就不敢擔保了。例如中國所開之華嚴宗等，又流到日本，為井上圓了輩所盛談者，均難逃譏評，則所謂外國佛教，佛教固不負其責也。

但是我們怎麼能說印度人是文化發達最高的呢？印度文化種種方面尚在幼稚，是大家知道的，不能否認；但是他文化雖未發達到高處，卻是和文化發達到高處有同樣的境地；這就是說他對於低的問題雖未解決而像解決一樣。大約印度當時因天然賜予之厚，生活差不多不成問題，他們享有溫熱的天氣，沃腴的土地，豐富的雨量，果樹滿山，穀類遍地，不要怎樣征服自然才能取得自己的物質需要，而且天氣過熱也不宜於操作；因此飽足之餘，就要問那較高的問題了。大家都以為印度人沒法生活才來出世，像詹姆士所說：印度人膽小不敢奮鬬以求生活，實在閉眼瞎說！印度人實在是極有勇氣的，他們那樣堅苦不撓何嘗不是奮鬬，不過其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中樹林之下去做他那種精神生活罷了。印度文明之產生在此。在今日他這種文明的價值、成績，我們因為還隔得遠不容易認識估計，卻是我們想他們從古以來那麼許多人來走這一條路，走了這許多年，他所走出去的一定很遠，不過因為我們還不曾有他的問題更看不到那條路——出世的路——所以就是睜着眼來看他，也看不見究竟走出多遠。祇有那殘留的印度典籍如佛教藏經，外道各宗的經書，其量數之巨是見於外面的一點痕跡！

（一）頭一步現量：我們所以前邊序列三種認識作用必要用現量的名稱而不用感覺的名稱，實在因為平常我們的感覺固然所對是「性境」不妨說為現量，而已竟牽混到別的作用一起，而不能分，以致一般人所謂感覺的差不多都是指着知覺（Perception）說，所以不可再認同現量。現量是純靜觀的；這在實驗主義家從生物研究得的心理，必然不承認有什麼純靜觀的認識作用。這個不承認是很對的，我們的感覺器官本來是生活中之工具，其認識作用皆為一種有所為的活動，安得而為純靜觀的。唯識家亦正為此而說日常生活雖無時不有現量而現量不可得，蓋現量作用在平常甚暫甚微，但卻非竟無。必須把這牽混入比非量之甚暫甚微的現量分離獨立，暫者久之，微者著之——卽是將有所為的態度去淨而為無私的——純靜觀——才好。儻能做到，便是這頭一步的現量。以何為做到之驗呢？就是看飛鳥，祇見鳥（但不知其為鳥）而不見飛；看幡動，祇見幡（但不知其為幡）而不見動。

孔子的人生，旣未實現，於是我們要看中國人生大概是怎樣呢？大概言之，卻都還是我們所謂人生第二路向。蓋其間雖有印度態度輸入，卻未引起中國人生的變動，而轉為中國民族性所化，及最近變法維新以後雖西洋態度輸入而為時甚暫，均可不計外；大體上中國人生無論是孔是老，非孔非老，要皆屬於第二路者。試從生活三方面略說一說：

此敏銳的直覺，就是孔子所謂仁。胡適之先生在《中國哲學史大綱》上說：「仁就是理想的人道，盡人道卽是仁。蔡孑民《中國倫理學史》說，孔子所說的仁乃是『統攝諸德完成人格之名』，這話甚是；《論語》記子路問成人，孔子答道：『若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣；』成人卽是盡人道，卽是完成人格，卽是仁。」我亦不能說「統攝諸德完成人格」不是仁，胡君的話我亦無從非議。但是這樣籠統空蕩蕩的說法，雖然表面上無可非議，然他的價值也祇可到無可非議而止，並不能讓我們心裏明白，我們聽了仍舊莫明其妙。這因為他根本就不明白孔子的道理，所以他就不能說出使我們明白。他若明白時就曉得這個「仁」是躍然可見確乎可指的。胡先生又說：「後人如朱熹之流說『仁者無私心而合天理之謂』乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意。」不曉得胡先生有什麼真知灼見，說這樣一筆抹煞的話！朱子實不如今人的逞臆見，他的話全從那一個根本點出來，與孔子本意一絲不差，祇要一講清楚就明白了。我們現在先來講明仁卽是敏銳直覺的話。你看《論語》上宰我問三年喪似太久，孔子對他講：「食夫稻，衣夫錦，於汝安乎？」他說「安」。孔子就說：「汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今汝安則為之。」宰我出去，孔子就歎息道：「予之不仁也！」這個「仁」就完全要在那「安」字上求之。宰我他於這樁事心安，孔子就說他不仁，那麼，不安就是仁嘍。所謂安，不是情感薄直覺鈍嗎？而所謂不安，不是情感厚直覺敏銳是什麼？像所謂惻隱、羞惡之心，其為直覺是很明的；為什麼對於一樁事情，有人就惻隱，有人就不惻隱，有人就羞惡，有人就不羞惡？不過都是一個安然不覺，一個就覺得不安的分別罷了。這個安不安，不又是直覺銳鈍的分別嗎？儒家完全要聽憑直覺，所以唯一重要的就在直覺敏銳明利；而唯一怕的就在直覺遲鈍麻疲。所有的惡，都由於直覺麻疲，更無別的原故，所以孔子教人就是「求仁」。人類所有的一切諸德，本無不出自此直覺，卽無不出自孔子所謂「仁」，所以一個「仁」就將種種美德都可代表了。而對於「仁」的說法，可以種種不一，此孔子答弟子問「仁」各個不同之所由來也。大家見他沒有一定的說法，就以為是一個空蕩蕩理想的好名稱了。我們再來解釋朱子的話：大家要看這個不安是那裏來的？不安者要求安的表示也，要求得一平衡也，要求得一調和也。直覺敏銳且強的人其要求安，要求平衡，要求調和就強，而得發諸行為，如其所求而安，於是旁人就說他是仁人，認其行為為美德，其實他不過順著自然流行求中的法則走而已。《易經》上說：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」道在調和求中，你能繼此而走就是善，卻是成此善者，固由本性然也。仁就在這一點上，知也在這一點上，你怎樣說他都好，尋常人人都在這裏頭度他的生活，而自己不曉得。這自然流行日用不知的法則就是「天理」，完全聽憑直覺，活動自如，他自能不失規矩，就謂之「合天理」；於這個之外自己要打量計算，就通通謂之「私心」、「私欲」。王心齋說的好：「天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。」大家要曉得，天理不是認定的一個客觀道理，如臣當忠，子當孝之類；是我自己生命自然變化流行之理，私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類，是理智的一切打量、計較、安排，不由直覺去隨感而應。孔家本是讚美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出於自然流行，並不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不仁。所以朱子以「無私心」「合天理」釋「仁」。原從儒家根本的那形而上學而來，實在大有來歷，胡先生不曾懂得，就指為臆說了。我們再來講講這個「仁」。「仁」就是本能、情感、直覺，是已竟說過的了。在直覺、情感作用盛的時候，理智就退伏；理智起了的時候，總是直覺、情感平下去；所以二者很有相違的傾向。孔子說：「剛毅木訥近仁，」又說，「巧言令色鮮矣仁，」我們都可以看出這「仁」與「不仁」的分別：一個是通身充滿了真實情感，而理智少暢達的樣子；一個是臉上嘴頭露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真實的樣子。大約理智是給人作一個計算的工具，而計算實始於為我，所以理智雖然是無私的，靜觀的，並非壞的，卻每隨佔有衝動而來。因這妨礙情感和連帶自私之兩點，所以孔家很排斥理智。但仁雖然是情感，卻情感不足以言仁。仁是一個很難形容的心理狀態，我且說為極有活氣而穩靜平衡的一個狀態，似乎可以分為兩條件：

我們走這條路是怎樣走上去的呢？關於此層我所得甚少，不如西洋與印度那樣顯而易見。有人說中國人的態度由於地理的關係，他那一片平原大陸與西洋印度的形勢各不相同；這種客觀的關係自亦有的。又民族的性質也有關係，不過都不十分清楚，我也沒有十分去用心考求。我有一個私意：一個社會實在受此社會中之天才的影響最大，天才所表出之成功雖必有假於外，而天才創造之能力實在無假於外。中國之文化全出於古初的幾個非常天才之創造，中國從前所謂「古聖人」，都祇是那時的非常天才。文化的創造沒有不是由於天才的，但我總覺得中國古時的天才比西洋古時的天才天分高些，卽此便是中國文化所由產生的原故。我總覺得墨子太笨，我總覺得西洋人太笨，而中國自黃帝至周公孔子幾個人太聰明。如果祇有平常的天才，那麼，道理可以一點一點的接續逐漸發明，其文明可以為積累的進步不已；若開頭是個非常大天才，其思想太玄深而緻密，後來的天才不能出其上，就不能另外有所發明，而盤旋於其範圍之中。西洋是前一個樣子，中國是後一個樣子。你看西洋文化不是積累起來的而中國文化不是一成不變的嗎？所以一成不變的原故，根本在中國古聖人由其觀察宇宙所得的深密思想，開頭便領着大家去走人生第二路向，到老子孔子更有其一盤哲學為這路向作根據，從此以後無論多少聰明人轉來轉去總出不了他的圈；而人生路向不變，文化遂定規成了這等樣子不能再變。又且周公孔子替我們預備的太周到妥帖，愈周到妥帖，愈維持的日子久，便倒不能進步了。如其不周到妥帖，則非調換一個不可，所掉換的維持一時，又非掉換一個不可，那麼就進步了。所謂孔子太周到妥帖的，不是別的，就是他那調和的精神；從這精神出來的東西是最能長久不倒的，卻由此就耽誤了中國人。中國文化只是由於出了非常的天才，沒有什麼別的原故。

（三）直覺——非量：知識是由於現量和比量構成的，這話本來不錯。但是在現量與比量之間還應當有一種作用，單靠現量和比量是不成功的。因為照唯識家的說法，現量是無分別、無所得的；——除去影像之外，都是全然無所得，毫沒有一點意義；如是從頭一次見黑無所得，則累若干次仍無所得，這時間比量智豈非無從施其簡、綜的作用？所以在現量與比量中間，另外有一種作用，就是附於感覺——心王——之「受」「想」二心所。「受」「想」二心所是能得到一種不甚清楚而且說不出來的意味的，如此從第一次所得「黑」的意味積至許多次，經比量智之綜合作用貫穿起來，同時卽從白、黃、紅、綠……種種意味簡別清楚，如是比量得施其簡、綜的作用。然後才有抽象的意義出來。「受」、「想」二心所對於意味的認識就是直覺。故從現量的感覺到比量的抽象概念，中間還須有「直覺」之一階段；單靠現量與比量是不成功的。這個話是我對於唯識家的修訂。凡直覺所認識的祇是一種意味精神、趨勢或傾向。試舉例以明之。譬如中國人講究書法，我們看某人的書法第一次就可以認識得其意味，或精神；甚難以語人；然自己閉目沈想，固躍然也；此卽是直覺的作用。此時感覺所認識的只一橫一畫之墨色。初不能體會及此意味，而比量當此第一次看時，絕無從施其綜簡作用，使無直覺則認識此意味者誰乎？我們平常觀覽名人書法或繪畫時，實非單靠感覺祇認識許多黑的筆畫和許多不同的顏色，而在憑直覺以得到這些藝術品的美妙或氣象恢宏的意味。這種意味，旣不同乎呆靜之感覺，且亦異乎固定之概念，實一種活形勢也。至於直覺所認識的境是什麼呢？他所認識的卽所謂「帶質境」。帶質境是有影有質而影不如其質的。譬如：我聽見一種聲音，當時卽由直覺認識其妙的意味，這時為耳所不及聞之聲音卽是質，妙味卽是影；但是這種影對於質的關係與現量及比量皆不同。蓋現量所認識為性境，影像與見分非同種生，所以影須如其質，並不純出主觀，仍出客觀；而比量所認識為獨影境，影與見分同種生無質為伴，所以純由主觀生。至於直覺所認識為帶質境，其影乃一半出於主觀，一半出於客觀，有聲音為其質，故曰出於客觀，然此妙味者實客觀所本無而主觀之所增，不可曰全出客觀，不可曰性境；只得曰帶質而已。（唯識家不承認客觀，此特為一時便利，暫如此說之。）譬如我們聽見聲音覺得甚妙，看見繪畫覺得甚美，吃糖覺得好吃，其實在聲音自身無所謂妙，繪畫自身無所謂美，糖的自身無所謂好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直覺所妄添的。所以直覺就是「非量」，因為現量對於本質是不增不減的；比量亦是將如此種種的感覺加以簡、綜的作用而不增不減得出的抽象的意義，故此二者所得皆真，雖有時錯，然非其本性；唯直覺橫增於其實則本性旣妄，故為非量。但是我們所以不用「非量」，而用直覺者，因為唯識家所謂「非量」係包括「似現量」與「似比量」而言，乃是消極的名詞，否定的名詞，表示不出於現量比量之外的一種特殊心理作用，故不如用直覺為當。又直覺可分為兩種：一是附於感覺的，一是附於理智的。如聽見聲音而得到妙味等等，為附於感覺上的直覺。若如讀詩文所得妙味，其妙味初不附於墨字之上，而附於理解命意之上，於是必藉附於理智之直覺而後能得之。然惟如認識「生活」及「我」時，才能見出第二種直覺的重要來，此待後說。

這那裏有點儒家的樣子！若稍能得力於儒家何至說這種話！然自退之而外更無人矣。以擁護孔子之人尚且如此，可見其時孔家的精神，簡直沒有人理會了。五代亂世更無可說，經過此非常沈寂時代，到了宋朝慢慢產生所謂宋學。宋學雖不必為孔學，然我們總可以說，宋人對於孔家的人生確是想法去尋的，所尋得者且不論他是與不是，卽此想法去尋，也已經是千年來未有的創舉了！况且我們看去，他們對於孔子的人生生活，還頗能尋得出幾分呢！在旁人從形迹上看他們，總喜說不是孔子本來的東西，而參取道家佛家的思想為多。例如宋學要以周濂溪開頭，而周濂溪之太極圖，據他們考證，卽受自釋老者。《宋元學案》黃晦木《太極圖辨》云：「考河上公本圖名無極圖，魏伯陽得之以著《參同契》；鍾離權得之以授呂洞賓；洞賓後與陳圖南同隱華山，而以授陳，陳刻之華山石壁；陳又得先天圖於麻衣道者，皆以授种放；种放以授穆修，與僧壽涯；修以先天圖授李挺之；挺之以授邵天叟；天叟以授子堯夫；修以無極圖授周子；周子又得先天地之偈於壽涯。」這似乎證據確鑿，很難為諱，其實我看卽使如此也不甚要緊。因為孔子的人生出於那一套形而上學是很明的；此種形而上學原不可以呆講，且與道家的形而上學本就相似相通，在道家或孔家均不得獨自據為己有；卽使其果受自道家，正亦不妨由是而生出孔家的人生思想。不但受自與孔家一個源頭之道家不足為異；卽使與孔老俱不相干而能有見於此道——此種形而上學——也未嘗不可產出孔子的人生。此種形而上的道理與此種人生的道理，是天下之公物。豈能禁人之探討，又豈能不許人之探討有得者與古人有合耶！如西洋古希臘之黑列克立塔斯（Heraclitus）其道理頗有與孔家接近處，我們試考所以能如此者，不外由其講變化的形而上學與此相通故耳。若實際果同，斷不容以東西形迹之隔而不許其同。大家不於實際上——生活上——求宋學孔學之差異，而祇沾沾於其形迹；何其淺薄錯謬！宋初諸家殆莫不先有其講變化的形而上學者；周濂溪、邵康節，固然；而前乎此者范魏公人稱其泛通六經，尤長於《易》；司馬溫公則作《潛虛》，人各有其學，殊未必同：但所研究對象——變化——同，卽為此種人生哲學開闢出來之機矣。又或批評他們與佛家有關係，陸象山、楊慈湖被嫌尤重；這也是拘泥形迹的看法。當時受佛的影響祇是引起反動，並非正面有所承受。其語錄的話有甚似禪家者，亦祇是社會風氣使然。所說內容仍不相干。然亦竟有徘徊儒釋者，此則又有別的原故在。蓋佛教為印度民族之產物，與中國之民族性甚多不合；故佛教入中國之後殆無不經過中國人之變化。除唯識為印度之舊，餘若禪宗、淨土、華嚴、天台，殆悉為中國產。禪宗號稱不立語言文字，機鋒話頭無所憑準，故形迹上與他家更少扞格；又則宋學雖慕孔家，卻是所走亦復入偏，於是竟使絕相反對之孔子釋迦於後來流裔上迷混難辨；此當時徘徊儒釋者所以紛紛也。故宋學卽使有近禪學，不必執為參和佛家；而况宋學禪學真實內容初非一事，所近似者仍在外面一點形式耳。但宋學雖未參取佛老，卻是亦不甚得孔家之旨；據我所見，其失似在忽於照看外邊而專從事於內裏生活；而其從事內裏生活，又取途窮理於外，於是乃更失矣。將來作孔家哲學時將專論之，此不多說。元代似祇宋人之遺，無甚特色。及明代而陽明先生興，始祛窮理於外之弊，而歸本直覺——他叫良知。然猶忽於照看外邊；所謂格物者實屬於照看外邊一面，如陽明所說，雖救朱子之失，自己亦未為得。陽明之門盡多高明之士，而泰州一派尤覺氣象非凡；孔家的人生態度，頗可見矣。如我之意，誠於此一派補其照看外邊一路，其庶幾乎！明末出了不少大人物如梨洲、船山……諸先生乃至其它殉難抗清的許多志士，其精神無論如何不能說不是由於此種人生態度的提倡。到清代實祇有講經的一派，這未始於孔學無好處，然孔家的人生無人講究，則不能否認。講經家兩眼都是向外，又祇就着書本作古物看，內裏生活原自拋卻，書上思想便也不管。惟一戴東原乃談人生——人說他談性理。我不喜歡用性理的名詞，在孔子祇有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者。戴氏之思想對於宋人為反抗，我們承認確是糾正宋人支離偏激之失。其以仁、義、禮、智不離乎血氣心知，於孔孟之懷蓋無不訢合。自宋以來，種種偏激之思想，固執之教條，輾轉相傳而益厲，所加於社會人生的無理壓迫，蓋已多矣；有此反動，實為好現象。所以我們對於戴氏亦認為一種孔家人生的萌動，惜乎其竟不引起影響也。此後講經家中有所謂今文家者出，到康長素、梁任公益呈特彩。蓋於治經家向無人生態度可見者，而到了他們卻表出一種人生態度。他們這種人生態度自己也很模糊，不知其不合孔子；而假借孔經，將孔子精神喪失乾淨，歡迎了反乎孔子的人生態度思想進來。他們把孔子、墨子、釋迦、耶穌、西洋道理，亂講一氣；結果始終沒有認清那個是那個！然非其雑引攪擾之功，亦不能使中國人數千年來成了人生態度混亂的時代，不有此活動混亂的時代，亦不能開此後之新局——如我所測，或者中國人三數年間其不能不求得一新人生路向耶！

我們再看孔子從這種不打量計算的態度是得到怎樣一個生活。我們可以說他這個生活是樂的，是絕對樂的生活。旁人生活多半是不樂的；就是樂，也是相對的。何謂相對的樂？他這個樂是繫於物的，非絕關係的，所以為相對；他這個樂是與苦對待的，所以為相對。若絕關係而超對待，斯為絕對之樂。平常人走計算的路，總要由手段取得目的，於是必有所取得而後樂，取不得就苦了。其樂全繫於其目的物，而藉待於外；所以說是關係的而非絕對的。又其樂去苦來，苦去樂來，顯為相對待的；所以說是對待的而非絕對的。孔子則不然。他原不認定計算而致情志繫於外，所以他毫無所謂得失的；而生趣盎然，天機活潑，無入而不自得，決沒有那一刻是他心裏不高興的時候，所以他這種樂不是一種關係的樂，而是自得的樂，是絕對的樂。所謂煩惱這個東西在他是蹤影皆無，而心裏無時不樂。你看他說：「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」；智是惑的反面，勇是懼的反面，這是大家曉得的；你還要曉得仁是憂的反面！你幾時懂得這樂，幾時懂得這個仁。宋明人常說「尋孔顏樂處」，那是不差的。他祇是順天理而無私欲，所以樂，所以無苦而祇有樂。所有的憂苦煩惱——憂國憂民都在內——通是私欲。私欲不是別的，就是認定前面而計慮。沒有那件事情值得計慮——不但名利，乃至國家世界。秋毫泰山原無分別，分別秋毫泰山，是不懂孔子形而上學的。《大學》上說：「心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」胡適之先生看見不得其解，以為這豈不成了木石了？其實不是不許忿懥，祇是不許有所忿懥；不是不許恐懼，祇是不許有所恐懼；不是不許好樂，祇是不許有所好樂；不是不許憂患，祇是不許有所憂患；隨感而應則無所不可，繫情於物則無一而可；所謂得其正者，不傾欹於外也。念念計慮，繫情於物，卽便有樂，其樂不真，若孔子則啼笑不必異人，祇是過而不留，中心通暢，則何時不可以謂之樂乎？《論語》上說：「君子坦蕩蕩，小人常慼慼。」美哉乎，坦蕩也！孔家因為有意打量安排，便礙流行之理而罣於物，所以要立意作樁事情，就是善的也不對。所以《論語》上叙諸弟子侍坐，孔子問他們各人要怎樣：一個便說要這樣，一個便說要那樣，都是要有所作為的，孔子都不甚許可；祇有曾點說：「莫春者，春服旣成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸；」孔子喟然歎道：「吾與點也。」那麼，孔子就不要作為了嗎？不是的。他很勇猛的作事，祇是不出於打量罷了。所以他自己說：「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至，」旁人就說他是「知其不可而為之者。」據我所見，宋明學者雖都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心齋先生東崖先生為最合我意。心齋先生以樂為教，而作事出處甚有聖人的樣子；皆可注意處也。

其次說中國。中國人初不曾像西洋那樣認清了「我」，初不曾像西洋那樣人與自然分離對待，初不曾像西洋那樣人與人劃清界線，更不像西洋有那樣的知識（科學）發達成就而依之以為生活，其理智無甚作用是很明的。而照我們前幾章所說，他那人與自然的渾融不是由直覺嗎？其社會生活上人與人的尚情感而鮮計較，不是用直覺嗎？其所依以為生活之一切學術莫非玄學化、藝術化，不都是用直覺的嗎？這稍不細心未嘗不可看成別的生物或什麼野人靠着本能為生活的一般，但實不爾。這實由中國很早的時代就想成功那極高的文化，為其聖人——天才——領着去作以理智運調直覺的生活，卻其結果祇成了這非高非低渾沌難辨的生活、文化和_圖_書。中國古代那很玄深的哲理實是由理智調弄直覺所認識的觀念，不單是直覺便好；孔子和孔子所承受的古化都是教人作一種憑直覺的生活，而以調理直覺為之先，如我們所叙孔子走雙路和禮樂等制度其以理智運直覺而行，亦旣甚明。不過這古聖人的安排在那時事實上是難行，行也維持不久，或形式微具，原意寖失，結果只弄成理智的不發達，似乎文化很低的樣子了。其實這憑直覺的生活是極高明的一種生活，要理智大發達之後纔能行的。所謂以理智運用直覺的其實是直覺用理智，以理智再來用直覺，比那單是直覺運用理智的多一周折而更進一層。一切生活都由有我，必有我才活動才生活。孔子的生活只是毋我的生活，只是不分別執我，初非真破了我執，其直覺的認我依舊有的，然亦唯只直覺的我，更無其他我執。西洋人的「我」是就着直覺認的我又加以理智的區劃分別者，而孔子則只直覺中的我而已；一般人悉有分別我執，唯不如西洋人之明且強，又不如孔子之無分別執；其實莫不有我，不過一清楚顯着，一則渾若無，一則迷離。分別我執不經破除是不能無的，此破除之功全假理智；他蓋由理智分別而立，由理智分別而破。孔子的直覺生活實以理智為之先，此不可不知也；其理智之運用仍由直覺為之主，此不可不知也；所以我們說他是多一周折的，更進一層的，中國人雖走他這路沒走到好處，然旣原要走這路卽仍不妨這樣說。我們省略着說，就說中國生活是理智運用直覺的。這許多話很拙笨不通，但我不如此說，不能見我意。

雖然好多宗教都是為生存問題禍福問題才有的，但這祇是低等的動機，還有出於高等動機的。這高等動機的宗教，經過初期文化的印度西洋都有之。（唯中國無之，中國文化雖進而其宗教仍是出於低等動機——禍福之念，長生求仙之念——如文昌、呂祖之類，其較高之問題皆另走他途，不成功宗教。）不過一宗教成立存在絕非一項動機，一項動機也怕不成宗教，所以很難分辨罷了。比較看去似乎還是基督教富於懺悔罪惡遷善愛人的意思，基督教徒頗非以生存禍福問題而生其信仰心者。我曾看見到一位陳先生（陳靖武先生的兒子），他本是講宋學的，後來竟奉了基督教。他把他怎樣奉教的原故說給我聽。話很長，很有味，此時不及叙。簡單扼要的說：他不是自覺弱小，他是自覺罪惡，他不是怯懼，他是媿恨，他不求生存富貴，他求美善光明。但是一個人自己沒有法子沒有力量將作過的罪惡湔除，將媿恨之心放下，頓得光明別開一新生命，登一新途程，成一新人格——這如勇士不能自舉其身的一樣——只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他說上帝就在這裏，宗教的必要就在此等處。我很相信他的話出於真情，大概各大宗教都能給人以這樣的勖慰，不單是基督教。這在宗教以前所予人類幫助中是最大之一端，在以後也很像是必要。人類自覺弱小恇怯可以因文化增進而改變，但一個人的自覺罪惡而自恨，卻不能因文化增進而沒有了。（人類自覺生來就有罪惡這是會改變的，但一人作過罪惡而自恨，或且因文化之進而進。）除非他不自恨則已，當真自恨真無法解救。這時他自己固不自恕，卽自恕也若不算數。卽他所負罪的人恕他，也都不算數。只有求上帝恕他一切，才得如釋重負，恍若上帝在旁幫他自新，才覺頓得光明。幾乎舍此無他途或卽走他途，也絕無如是偉力神效。然則宗教的必要是否卽在此呢？還不是的。論起來，這樣的情志，後此旣不能沒有，而對他的勖慰，舍宗教又無正相當的替代，誠然是必要了。但這必要是假的，是出於「幻情」。明是自己勖勉自己，而幻出一個上帝來，假使宗教的必要只在這幻的上邊，也就薄弱得很了。（况且還有許多流弊危險，此處不談。）然而宗教的真必要，固還別有在。

唯識家講知識所常用的名詞就是「現量」、「比量」、「非量」（參看我著的《印度哲學概論》及《唯識述議》）。我們觀察知識，卽要曉得知識如何構成的。知識之構成，照我們的意思，卽由於此三量。此三量是心理方面的三種作用，一切知識皆成於此三種作用之上。我且將三量分別解說如下：

一種所不知的是當真有一分不可知的在內，並不能以知識量數的增進而根本取銷他的「外乎理知」。例如信仰惟一絕對大神如基督教、天方教之類，其神之超出世間，迥絕關係，全知全能，神祕不測，就是他所要求的「外乎理知」之所在。這實在是比以前那種「外乎理知」大不相同，進步多了。但我們就事實考之，也還是因人有所不知而就著所有的知識去構成的，以應他自己情志方面的需要。不過這所不知者，卻是宇宙的、人生的根本究竟普遍問題，與前不同罷了。譬如對於一切生命不知道他從何而來，忽生忽死，遭禍得福，不由自己，不知道何緣致此，便去替他下解釋而說為有上帝——造物主——了。緣這類的根本究竟問題，無論知識如何增進，得到許多解答，而始終要餘不可知的一分。斯賓塞在他的《第一原理》第一、二、三、四章中講最明白可以拿來參看，此不多說。因為這種問題含有不可知的一分在內，所以在這種問題上闢造一說以為解答而主張其為「外乎理知」，以拒絕人之批評時，可以悍然若有所恃，而在旁人也很難下批評似的。故此這類絕對大神教，佔的年限很久，不輕容易倒下來，卽或知識進步，仍舊不足以顛覆他，不能完全取消他，因為始終餘有不可知的一分的緣故。這不是知識的量增加所能革除的，這必待理智條達，認識論出來，把知識本身是怎麼一回事弄明白了，方能使他自鏡其失。譬如基督教所謂上帝六日造世，聖母瑪利亞童貞受胎，等等一些話，知識進步，宗教家自己也收起來不說了。但所取銷的只不過宗教中關於上帝的一篇說辭，至於上帝本身尚非容易取銷的。而且因為這一層一層把說辭剝掉，和人的心思日巧的原故，這個神的觀念由實入虛，由呆入玄，別有所謂神學、形而上學，來作為宗教的聲援護符，宗教更不易倒。然而等到哲學上大家來酌問形而上學的方法的時節，雖然對於所不可知的一部分——宇宙之本體，已往的緣起，此後之究竟等等——仍是不能知道，但是宗教、神學、形而上學對於這些問題皆為胡亂去說，卻知道了。於是到此際無論怎樣圓滑巧妙，也不能夠再作宗教的護符，而途窮路絕了。此類宗教其當初立足是在第一條路也不消說了。

這一個個必要的鑑定也不能很詳盡，我現在可以把宗教的真必要告訴大家了。這個話說出來似也不希奇，卻待細細批評過，方曉得只有他是真的。從這真的必要纔產出真的宗教，宗教之真，直到此纔發現。這便是印度人——尤其是數論和佛教——所問的問題。我們看小乘經（如佛本行集經等）上邊叙說佛當初是為什麼出家，那就是代表本來的佛教是應於那種要求而起的。（所以說作「本來的佛教」是因大乘教便稍不同，但我並不說大乘是後來纔有的。）照那經上的話大約可分作兩種問題，卻有一種是尤常常說的。均略為講明如下：

「忽忽乎余未知生之為樂也，願脫去而無因。安得長翮大翼如雲生我身，乘風振奮出六合，絕浮塵。死生哀樂兩相棄，是非得失付閒人。」

與此相連有中庸之一義，我們略加說明以為講孔家之結束。這與開頭所叙不認定的態度也是相連的，因為都是對外面看的一個回省。我們在以前專發揮孔子尚直覺之一義。這也應有一個補訂——非常重要的補訂。譬如純任直覺則一一所得俱是表示，初無無表示之一義；無表示之義，蓋離開當下之表示，有一回省而後得之者；此離開當下而回省者，是有意識的，理智的活動。孔子差不多常常如此，不直接任一個直覺，而為一往一返的兩個直覺；此一返為回省時附於理智的直覺。又如好惡皆為一個直覺，若直接任這一個直覺而走下去，很容易偏，有時且非常危險，於是最好自己有一個回省，回省時仍不外訴之直覺，這樣便有個救濟。《大學》所謂「毋自欺」，實為孔家方法所在，但此處不及細講；又如孔子之作禮樂，其非任聽情感，而為回省的用理智調理情感，旣甚明瞭。然孔子尚有最著明說出用理智之處，則此中庸之說是也。你看他說「道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者過之，愚者不及也」；又說舜執其兩端而用中；又說「極高明而道中庸」；這明明於直覺的自然求中之外，更以理智有一種揀擇的求中。雙、調和、平衡、中，都是孔家的根本思想；所以他的辦法始終着眼在這上頭，他不走單的路，而走雙的路；單就怕偏了，雙則得一調和平衡。這雙的路可以表示如下：

人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我們要看以前曾賴宗教去勖慰的情志都是如何樣的情志，以後世界還有沒有這些樣的情志，這些樣的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以後沒有這些樣情志，則宗教不必要。卽有這樣的情志，雖以前曾賴宗教勖慰，卻非以後定要宗教而不能變更替換者，則宗教仍為不必要。至於以後人類生活遷異，有沒有另樣須要宗教勖慰的情志，則吾人未曾經驗者亦不欲說他。吾人唯就現有，以後仍要有，又無別種辦法者，而後說為宗教的必要。

我們先說孔子的人生哲學出於這種形而上學之初一步，就是以生活為對，為好的態度。這種形而上學本來就是講「宇宙之生」的，所以說「生生之謂易。」由此孔子讚美歎賞「生」的話很多，像是：「天地之大德曰生」；「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉」；「致中和天地位焉，萬物育焉」；「唯天下至誠為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣」；「天地變化，聖人效之」，「大哉聖人之道洋洋乎發育萬物，峻極於天」；如此之類總是贊歎不止。這一個「生」字是最重要的觀念，知道這個就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，卽任其生，不加造作必能與宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。於是我們可以斷言孔家與佛家是不同而且整整相反對的了。好多人都愛把兩家拉扯到一起講。自古就有什麼儒釋同源等論，直到現在還有這等議論。你看這種發育萬物的聖人道理，豈是佛家所願意的嗎？他不是以萬物發育為妄的嗎？他不是要不淪在生死的嗎？他所提出的「無生」不是與儒家最根本的「生」是恰好反對的嗎？所以我心目中代表儒家道理的是「生」，代表佛家道理的是「無生」。中國人性好調和，所以講學問總愛將兩個相反的東西拉扯附會。又因為佛家傳到中國來漸失本來面目，在唐以後盛行的禪宗，差不多可以說為印度原來沒有的，他旣經中國民族性的變化，從中國人手裏出來，而那宋明學家又曾受他的啟發，所以兩方更容易相混。卽使禪學宋明學相類，也不得為佛家孔家之相類，而况他們初不相類呢！大家總有一個錯誤，在這邊看見一句話，在那邊看見一句話，覺得兩下很相像，就說他們道理可以相通，意思就是契合了。其實一家思想都是一個整的東西，他那一句話皆於其整的上面有其意思，離開整系統則失其意味；若剖析零碎則質點固無不同者，如果不是合成整的，則各人面目其何從見？所以部分的相似是不算數的。我中國人又頭腦籠統，絕少辨察明利的人，從來討論這兩家異同問題的，多是取資禪家的話，愈沒有明確的見解；祇有吳檢齋先生作過一篇《王學雜論》是從唯識上來批評的，很能夠一掃游詞浮論，把兩家的根本分別之處得到了。他說：「王說生生不息之根，正窮生死蘊，恆轉如流，異生所以在纏，智者期於證斷，而彼輩方以流行無間為道體之本然，此中庸至誠無息之說所為近於天磨，而彼宗所執之性非無垢淨識明矣」。這話是不錯，儒家所奉為道體的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。

大家所加於形而上學之批評，宗教與神學也都不能避免，並且簡直還不及形而上學或有方法可尋。所以宗教神學之命運，比形而上學更要到了絕地，不但人格的上帝說不過去，就是那種泛神論也是不通的。然宗教本是人類情志方面的產物，雖為理性所拒絕，並不能就倒下來。而同時宗教自己也就逐漸變化，把種種從前要人相信的道理慢慢都一句不提，祇餘下一個上帝的觀念也化成很抽象的一點意思了。其態度無待孔德主張什麼人道教，赫克爾主張什麼一元教，倭鏗主張什麼精神生活，基督教家已竟倡言現世主義，所以為其教訓的祇是一個「愛」字，亦足以維繫一時。祇有神學恐怕無法維持。

我們講西方情形至此為一段落。前表中所列宗教及形而上學，受批評失勢和知識的研究為哲學中心問題，大抵如上。今後的宗教苟不得其在知識方面之基礎，形而上學苟不得其研究途徑，卽不必求生存發展於人類未來之文化中！於是我們就此機會，來看東方的宗教和形而上學是如何情况呢？他是不是同西方宗教、古代形而上學陷於一樣的謬誤？他能不能解免大家的批評？其形而上學倘能解免大家的批評，那麼，他所用的方法，是否可以較柏格森、羅素為能滿意？東方文化，印度是以其宗教為中心的，中國是以形而上學為中心的，所以這個問題非常重要吃緊，儻然是求不出一條路來時，東方文化簡直隨着宗教，形而上學成了文化的化石了！

「儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒所說的『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個『為什麼』。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了『為什麼』，方才可以知道『怎樣做』。知道房子的用處是『冬避寒焉，夏避暑焉，室以為男女之別，』方才可以知道怎樣構造佈置，始能避風雨寒暑，始能分別男女內外。人生一切行為都如此……墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個『為什麼』。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物旣是為應用的，若不能應用，便失了那事物的原意了，便應該改良了。例如墨子講『兼愛』便說：『用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？』這是說能應『用』的便是『善』的；善的便是能應『用』的。譬如我說這筆『好』，為什麼『好』呢？因為能中寫，所以『好』。又如我說這會場『好』，為什麼好呢？因為他能最合開會講演的用，所以『好』。這便是墨子的『應用主義』。應用主義又可叫做『實利主義』。儒家說『義也者，宜也』。宜卽是『應該』。凡是應該如此做的，便是『義』。墨家說『義利也』。便進一層說，說凡事如此做去便可有利的卽是『義』的。因為如此做纔有利，所以『應該』如此做。義所以為『宜』，正因其為『利』。」

若問宗教後此之命運，則我們仍宜分為二題以求其解答：（一）人類生活的情志方面果永有宗教的必要乎？（二）人類生活的知識方面果亦有宗教的可能乎？假使不必要，而又不可能，則宗教將無從維持於永久。假使旣必要，而又可能，夫誰得而廢之。此皆可兩言而決者。若其雖必要而不可能，或雖可能而不必要，則其命運亦有可得而言者。

吳先生和他所舉諸家的話，其意思不必與我們同，然大家雖各有各的看法，都是覺得這個東西不對是同的。這篇東西其氣味太與孔家不對，殆無可辯。晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書》替未來世界作種種打算，去想像一個美滿的境界；他們一班人奉為至寶，豔稱不勝，我祇覺其鄙而已矣！他們根本不曾得到孔家意思，滿腹貪羨之私情，而見解與墨子、西洋同其淺薄。所以全不留意孔子是怎樣大與釋迦、墨子、耶穌不同，而一例稱道，攪亂一團；而西洋思想進來，脾胃投合，所以能首先承受，競談富強，直到後來還提倡什麼物質救國論，數十年來冒孔子之名，而將孔子精神喪失乾淨！其弟子陳煥章辦孔教會，我們一看所謂孔教者，直使人莫明其妙。而尤使我心裏難過的，則其所為建築教堂募捐啟；細細開列：捐二十萬的，怎樣鑄全身銅像；捐十萬的，怎樣鑄半身銅像；捐五萬的，怎樣建碑；捐幾千的怎樣；捐幾百的怎樣；煞費計算之精心，引逗世人計量我出多少錢買多大的名好呢？我看了祇有嘔吐，說不上話來。哀哉！人之不仁也！

像墨家的兼愛，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自返，都是所謂賢者過之；而不肖者的縱欲不返，也都是一任直覺的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以「格物」、「慎獨」、「毋自欺」為之先為之本，卽是第二路；《中庸》上說過慎獨，才說到中和者此也。更須時時有一個執兩用中，極高明而道中庸的意思，照看外邊以自省，免致為「賢者之過」。《中庸》之說，實專對賢者與高明人而發者也。此走第二路之尤為顯著者矣。亦唯如此走雙路而後合乎他的根本道理；看似與前衝突而其實不然。胡適之先生以為孔子不見得不言利，這我們也有相當的承認；蓋孔子雖一面有其根本態度而作起事來固無所不可，所謂中行是也。「不認定」與「道中庸」皆為照看外邊時所持的態度，宋明大儒似均不分清此雙條的路，而尤忽於照看外邊，於是種種流弊毛病，遂由此生；容到後面去說。

（二）中國生活是理智運用直覺的；

我們對於構成知識的三種作用旣然講明，現在乃可來批評三方面的哲學。我們在前面所列的表分為宗教與哲學兩類；哲學復分為形而上、知識、人生三部。對於西洋方面所開列者：其宗教起初於思想甚有勢力，後遭批評失勢，自身逐漸變化以應時需；形而上學起初很盛，後遭批評，幾至路絕，今猶在失勢覓路中；知識論則甚盛，有掩蓋一切之勢，為哲學之中心問題。我們就着這個表來說明，西洋的宗教為什麼起初在思想界很有勢，後來竟自受人批評而站不住呢？形而上學為什麼起初很盛，後來幾至路絕呢？這個原因就是因為於對知識的研究旣盛，所以才將宗教及形而上學打倒。那麼，這三方面——宗教、形而上學、知識論——的問題，其實可以說是一樁事情了。

太子駕車出遊……旣又出城西門見一死屍，眾人輦行，無量姻親圍繞哭泣，或有散髮，或有槌胸，悲咽叫號。太子見已，心懷酸慘。還問馭者，馭者白言，此人捨命，從今以後不復更見父母兄弟妻子眷屬，如是恩愛眷屬生死別離更無重見，故名死屍。一切眾生無常至時，等無差異。太子聞已，命車回宮，默然繫念如前。終於城北門更見比丘，鬚髮畢除，著僧伽黎，偏袒右肩，執仗擎缽，威儀肅整，行步徐詳，直視一尋，不觀左右。太子前問。答言我是比丘，能破結賊，不受後身。太子聞說出家功德，會其宿懷。便自唱言：「善哉！善哉！天人之中此為最勝，我當決定修學是道。」時年十九，二月七日，太子自念出家時至。於是後夜中內外眷屬悉皆昏睡，車匿牽馬，逾城北門而出。爾時太子作獅子吼：「我若不斷生老病死憂悲苦惱，不得阿耨多羅三藐三菩提，要不還此！」

（一）現量：照唯識家原來的講法，甚為繁難，我現在簡單明瞭的指給大家看。所謂「現量」就是感覺（Sensation）。譬如我喝茶時所嘗到的茶味，或我看桌上的白布所得到的白色，都是「現量」。卻是此處要聲明，感覺時並不曉得什麼是茶味和白色，祇有由味覺和視覺所得到茶或白色的感覺而無茶味或白色所含的意義——知茶味或白色之意義另為一種作用——所以「現量」的作用祇是單純的感覺。此時我們所指的「現量」祇是唯識家所謂對「性境」的那一種認識作用，不可超過或不及這個範圍。「性境」——某範圍的「性境」——是什麼？照唯識家的解釋，「性境」的第一條件是有影（親相分）、有質（本質）；第二條件是影要如其質。若以我們普通的話來解釋，如看見白布的「白」卽是「性境」；「白」是我的影像，我所以覺得「白」是由視神經對於外界刺|激而反射者；至於白布的自己，唯識家謂之「本質」。其是白非白我們無從而知，因為無論什麼人不能不用眼睛看，用眼睛看時，所得卽為我眼識之所變現，而非布之本質。蓋吾人之覺官為對外探問之工具；每一感覺卽一探問，而所感覺則其所為答或報告也。故白實出主觀所造，非布固有。然必有布，始生白覺，故有影有質是「性境」第一條件。布的白否固不可知，而實有使我們生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所刺|激而變生，才沒有錯。假如對於能生黑的影像之本質的刺|激而變生白的影像，就是誤謬，卽為影不如其質。影必如質是為「性境」的第二條件。我們現在所謂「現量」就是對「性境」的認識作用，按平常的話講，就是感覺而加以嚴格之甄別的，——如普通所說蓋多以非感覺濫誤作感覺，故不得不嚴別之，其濫誤暫不及舉。此外還有一種「特殊現量」。「特殊現量」是什麼？我們簡單來說：就是看白布時並不變生白的影像，乃至雖有山河大地在前而無所見，此卽所謂「特殊現量」。這是怎麼一回事將來再講明。又現量所認識者唯識家又謂之「自相」與後比量所認識之「共相」對稱，——如後說。我們現在只要知道知識之所以成就賴於感覺——「現量」——者甚多。譬如我所有茶的知識皆由我以前感覺茶的顏色和味道為其端始，而後據以經營成功「茶」的觀念。待茶之知識旣成，固有別種心理作用而非單此一種作用，然憑藉於感覺——「現量」——者都已經是很重大了。

我們看唯識家所指明給我們的佛家形而上學方法是如何呢？這要細說就來不及，我們祇能簡單的告訴大家。他不像羅素捨去經驗單走理智一路，也不像柏格森用那可疑的直覺；他依舊用人人信任的感覺，——他叫作現量。他平常講知識的時節，祇信任現量同比量是對的，由這兩樣東西能給我們確實可靠的知識，此外什麼直覺、冥想等等都排斥，這態度與西方科學家一般無二。科學家經營他的科學，用的感覺和理智，也就是唯識家經營他的學問之所用的工具。你展開因明、唯識的書一看，就可以看見唯識家怎樣的不許人超過感覺的說話，他同所謂「批評的自然派哲學」（Critical Naturalism）如皮耳松感覺主義一流絕相似。皮耳松所云：我們離感覺則一無所有，若說有一樣東西超越感覺而是實在，那就不成話的，這就是唯識家頭一步的議論。從這樣態度豈不是形而上學就不能講了麼？不錯的。唯識家原以具體的「宇宙」觀念就是非量，再從這個上邊去講許多話，更是非量非量，他早把形而上學根本的不合，批評得很明白。然他卻來講形而上學，這也就可以看出他的講形而上學與那糊塗亂講的是不同了！

現在西洋印度中國三方文化具已說明，我們試列一比較以明觀察所得之結果：

（一）物質生活方面：中國人雖不能像孔子所謂「自得」，卻是很少向前要求有所取得的意思。他很安分知足，享受他眼前所有的那一點，而不作新的奢望，所以其物質生活始終是簡單樸素，沒有那種種發明創造。此在其結果之不好的一面看，則為物質文明之不發達，乃至有時且受自然界之壓迫——如水旱種種天災。蓋此種知足的、容忍的態度，在人類初期文化——前所謂第一項問題（見第三章）還未曾解決時，實在不甚相宜，因為在此時是先要圖生存的，當然不能不抗天行；又且物質上的不進步並不單是一個物質的不進步，一切的文物制度也都因此不得開發出來。此其弊害，誠不勝說。然在其結果之好的一方面看，則吾人雖有此許多失敗，而卻有莫大之大幸。因為從此種態度卽不會產生西洋近世的經濟狀况。西洋近百年來的經濟變遷，表面非常富麗，而骨子裏其人苦痛甚深；中國人就沒有受著。（西洋人所受的苦痛，後面去說）雖然中國人的車不如西洋人的車，中國人的船不如西洋人的船……中國人的一切起居享用都不如西洋人，而中國人在物質上所享受的幸福，實在倒比西洋人多。蓋我們的幸福樂趣，在我們能享受的一面，而不在所享受的東西上——穿錦繡的未必便愉快，穿破布的或許很樂；中國人以其與自然融洽游樂的態度，有一點就享受一點，而西洋人風馳電掣的向前追求，以致精神淪喪苦悶，所得雖多，實在未曾從容享受。

我們現在要先聲明兩句話，將本章所講的範圍指定。本章的範圍是講思想。思想是什麼？我們在第二章裏已經說過：思想就是知識的進一步——就是從已有的知識，發生添出來的意思。所以思想的範圍很廣，諸如哲學宗教等等都包括在內。所謂哲學就是有系統的思想，首尾銜貫成一家言的；所謂宗教就是思想含一種特別態度，並且由此態度發生一種行為的。至於哲學所包亦甚寬，如形而上學、認識論、人生哲學皆屬之。現在將它序列如下：

大家因為看見宗教如此，就料定宗教無法圖存，其實不然。你們要曉得世界宗教最盛且多又發達最高明的是在印度；你們於印度宗教並不曾加意，而尤於其最高明之佛教還完全隔膜莫名其妙，而所見不出基督天方之屬，則何足以衡論乎！這個不同所在大約因為印度人的宗教動機是與別的地方兩樣。別的地方多半情志怯弱，所以其結果必至詘抑個性；印度人多半不是想有所仰賴託命而是堂堂正正要求出世——他們叫做「還滅」——很不容易就信受宗教家的無理解說，而要討論辯難，其人的個性是很申展的，絕不得以他方為例。從這論難，所以產出哲學和他的論辯術。而哲學所究討得的他就拿去實行，因他原是為實行而究討的；所謂實行，卽種種苦行瑜伽之類，這些都是因其思想而各不同的；及至修證有得，則又宣諸口，還以影響於思想。他是卽宗教卽哲學；卽哲學卽宗教的。這種情形他方那裏有呢？他因此之故，竟可以有持無神論的宗教；這在西方人聽了要不得其解的。數論、佛教反對宇宙大神的話很多很明白，詳《印度哲學概論》。就是其它如勝論宗、尼耶也宗、瑜伽宗等其有神無神也都難定，卽神的觀念不廢，也不是他哲學中的重要觀念。雖然如此，印度的許多宗教還是在人類知識方面說不過去的，惟一無二祇佛教是無可批評確乎不拔的。因為這許多宗派無論如何高明，卻仍不出古代形而上學模樣，對那些問題異論齊興，各出意見；其無以解於妨難而不能不倒，蓋不待細說了。惟佛教大大與他們兩樣：蓋他們都要各有所說，而佛教在小乘則雖有所說卻不說這件事，在大乘則凡有所說悉明空義，且此空義蓋從確實方法而得。空義，佛教之所獨也，自佛而外，無論印度乃至他方，無不持有見者，則其所見，悉不能安立。形而上學實應空一切見。此空一切見，在西方人亦稍稍見及之。例如斯賓塞所論「知識之相對性」，布萊得雷所論「現象與本體」之類；又後世吠檀多大師商羯羅亦能為此言。然此固猶一見解，於空尚隔萬重山也。佛家之空，殆殊非空，現m.hetubook.com.com量所得，寧曰「實相」。這就是前面所叙唯識家的方法，於不變而緣的根本智中實證真如，待後得智中重現身土，及為諸有情說出來的。這時候得到一個巧合，就是「外乎理知」實成其為外乎理知而又不外乎理知：於情志方面外乎理知的傾向要求固然申達，而又於知識方面之不容超外的傾向要求也得申達，互不相礙。何以故？所論外乎理知原不單是神祕而且重在超絕。在一般人替宗教解除知識方面之批評困難的時候，就想把宗教上的觀念的經驗都歸到直覺，而說宗教是屬於直覺範圍的，理智不應來批評。這祇有相當的是處，好多宗教固是依靠直覺的；但宗教中佔最重要的地位的印度幾種宗教卻與此相反而排斥直覺；而且就是那依靠直覺的宗教，你提出直覺來，也祇能圓成他的神祕，不能圓成他的超絕；但宗教實不能離超絕一義的。像那改超神為泛神，改求天國於他世為闢天國於此世，和今日倭鏗心中的宗教，自然差不多不外乎直覺，但這不能算數，因為他們是削去超絕，收回出世，祇餘下現世神祕意味的假宗教。出世傾向是宗教的本來面目，非尋覓出超絕的根據，出世就為不可能，宗教就為不可能。尚用直覺，體會神祕，此宗教與藝術之所同也，宗教所獨，實在超絕，然超絕實無論如何不能逃理智之批評而得知識方面之容納。今佛家此方法乃得其解決之道，而所謂出世，所謂宗教，今日乃得其解。唯識上說根本智云：「此智遠離所取能取故，說名無得及不思議，是出世間無分別智。斷世間故，名出世間。二取隨眠，是世間本。唯此能斷，獨得出名。」蓋一個感覺卽自現一影像，所謂現前世間卽在於此，遂若世間不出現前，以不能超感覺而有故也。欲超現前必超影像，然何有非影像者，於是超絕為妄想。惟此根本智實證真如遠離能所取，才沒有影像，乃真超出現前了。所以他說什麼叫「出世」呢？祇此斷了世間根本的二取隨眠的根本智或名無分別智實證真如的時節，纔能叫作「出世」。世間之所以為世間，在能所對待，出世之所以為出世，在斷能所而成一體，此不可不識也。真如之體不屬世間，知識不及，是為超絕，而又現量所得，初亦不妨說為仍在知識範圍。真如絕對，概念作用所不能施，是為超絕，而後得智興，納之名言，權為人說，又不妨屬諸知識範圍，雖表諸名言而隨表隨遮不壞其絕對，如斯善巧，兩面俱圓。頃所謂「外乎理知」實成其為外乎理知而又不外乎理知者此也。宗教於是可能，於是安立。

我們尋繹少年中國學會田漢君曾慕韓君爭論宗教的信，他意思裏所隱約指的宗教的必要，是能令我們情感豐富熱烈，而生活勇猛奮發。我們看差不多大家都認悲憫愛人的懷抱，犧牲一己的精神，是宗教家的模樣。這有沒有相連的關係呢？似乎是有的。這種特殊的懷抱與精神，實出於一種特殊的宇宙觀——不由理智的而為非理性的神秘的宇宙觀。因他這種宇宙觀是宗教式的宇宙觀。所以多半是宗教家纔得有此了。旣然宗教家纔得有此，此而必要，亦卽宗教的必要了。我們看見有這種懷抱精神的人，他的生活很活潑奮發而安定不搖，可以說於他自己很必要的，而這樣人於人群也很必要的。然則宗教的必要是不是在這裏呢？這實非必要。我們覺得單就個人看，人的生活活潑奮發與溫愛的態度是必要的，若「悲憫」「犧牲」和田君所說的「白熱」似無必要。而生活活潑奮發與溫愛的態度非必宗教纔能給我們，這是很明白的。若就人群來看，雖然在現在我們很提倡悲憫、犧牲、熱情，卻恐一旦社會用不着。都因社會有病，社會制度不良，或者文化低時人力不能勝天行，才需要這樣人。但這非長久如此，故爾救人的人，殊非永遠的必要。假使宗教的必要不過如此，則宗教便也不得長久了。然宗教的必要固別有在。

其次我們看孔子從那形而上學一定先得到其無表示的道理。大家認識了一一的象——一一表示——就以為他果然如此，不曉得他是浮寄於兩相反的勢力之上而無根的。根本是無表示，大家祇曉得那表示，而不曉得這表示乃是無表示上面的一個假象。一個表示都是一個不調和，但所有表示卻無不成立於調合之上，所以所有一切，同時都調和，同時都不調和，不認定其表面之所示現為實。尋常人之所以不能不認表示而不理會無表示者，因為他是要求表示的，得到表示好去打量計算的。所以孔子有一個很重要的態度就是一切不認定。《易經》上說：「易之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下无常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適」；《論語》上就明白指出所持的態度說：「子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我」；又說：「我則異於是，無可無不可」。又不但對於其實不如何的而認定其如何，是錯，並且一認定，一計算，在我就失中而傾欹於外了。平常人都是求一條客觀呆定的道理而秉持之，孔子全不這樣。制定這個是善那個是惡，這個為是那個為非，這實是大錯！我們覺得宋明學家算是能把孔子的人生重新提出的，大體上沒有十分的不對，所有的不對，祇在認定外面而成了極端的態度和固執（明人稍好一點）。他們把一個道理認成天經地義，像孔子那無可無不可的話不敢出口。認定一條道理順著往下去推就成了極端，就不合乎中。事實像是圓的，若認定一點，拿理智往下去推，則為一條直線，不能圓，結果就是走不通。譬如以愛人愛物這個道理順着往下推去，必至流於墨子兼愛基督博愛的派頭；再推就到了佛教的慈悲不殺；再推不但不殺動物也要不殺害植物才對；乃至一石一木也要不毀壞他才對；那麼，那個路你怎麼走呢？你如果不能做到最後盡頭一步，那麼，你的推理何以無端中途不往下推？你要曉得不但後來不能推，從頭原不應判定一理而推也！所以孔子主張「親親而仁民，仁民而愛物」。在我的直覺上對於親族是情厚些，就厚些；對於旁人略差些，就差些；對於生物又差些，就又差些；對於木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒有真情，謬戾可笑，何如完全聽憑直覺！然而一般人總要推尋定理，若照他那意思看，孔家所謂「釣而不綱，弋不射宿」，「君子遠庖廚」未免不通：旣要釣何如綱，旣不綱也就莫釣；旣要弋就射宿，旣不射宿也就莫弋；旣不忍食肉就不要殺生，旣殺生又何必遠庖廚。一般人是要講理的，孔子是不講理的，一般人是求其通的；孔子則簡直不通！然而結果一般人之通卻成不通，而孔子之不通則通之至。蓋孔子總任他的直覺，到沒有自己打架，而一般人念念講理，事實上祇講一半，要用理智推理，結果仍得憑直覺。我們的行為動作，實際上都是直覺支配我們的，理智支配他不動；一邊自己要用理智，一邊自己實不聽他，臨時直覺叫我們往那邊去，我們就往那邊去。這種自己矛盾打架，不過人自己不覺罷了，其實是無時無刻不這樣的，留心細省就知道了。調和折衷是宇宙的法則，你不遵守，其實已竟無時不遵守了。極端的事，一偏的事，那裏是極端？那裏是一偏？他對於真的極端還是折衷，他對於真的一偏還是調和。其實無論何人自認為澈底往下推的，也都是不講理——就是說沒有一人不是不往下推的。所以一般人心裏總是有許多道理、見解、主張的，而孔子則無成心，他是空洞無絲毫主張的。他因此就無常師，就述而不作。孔子的這種不認定，有似佛家的「不着有」，但全非一事，不過孔子這種空洞無主張，祇是述而不作，則與佛陀一般一樣。我祇看見世上僅此兩人是此態度，外此無有已；我祇看見他兩人僅此一點相同，外此無有已。蓋愈是看得周全，愈是看得通，也必愈無主張；惟其那祇見一隅的，東一點，西一點，倒有很多主張。旣不認定，旣無主張，那麼，我們何所適從呢？認定、主張就偏，那麼我們折衷好嗎？極端不對，那麼，我們調和對罷？也不對，也不好，因為你又認定折衷，調和去走了。然則叫我們怎麼樣呢？

（三）外國佛教談形而上學，間或不得法，然佛教固不負其責的。

（二）比量：「比量智」卽是今所謂「理智」，也是我們心理方面去構成知識的一種作用。譬如我對於茶之知識是怎樣得來構成的呢？就是看見，喝過多少次的茶，從所有非茶的東西——白水、菜湯、油、酒……分別開來，而從種種的茶——紅茶、綠茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義，見了茶卽能認識，這就是對於茶的概念最清晰、明白、確定的時候。如此構成概念之作用可分為簡，綜——分，合——兩種作用。當構成茶的概念時；先將種種不同的茶連貫起來得其究竟共同之點，此為綜的作用；同時卽將茶與其餘的東西分開，並且簡別茶的各種顏色知其與茶不相干，此為簡的作用；然當簡別時，卽綜合時，實無先後。此種簡綜的作用卽所謂「比量智」。我們構成知識第一須憑藉現量，但如單憑藉現量——感覺——所得的仍不過雜多零亂的影像，毫沒有一點頭緒，所以必須還有比量智將種種感覺綜合其所同、簡別其所異，然後才能構成正確明瞭的概念。所以知識之成就，都借重於現量、比量的。此種認識作用所認識的是什麼呢？就是意義——概念——卽唯識家所謂「共相」，而其境則所謂「獨影境」也。「獨影境」是有影無質的；當我心中作「茶」之一念時，其所緣念亦為一影像。然此影像無質為伴而與「見分」同種生；照直說，就是非藉於客觀之物才變生的，而是我心所自生私有的。所以謂之「共相」者，因為這個茶的意義——概念——是多般之茶所共有的，故曰「共相」。然而對同一的白紙每次感覺一白，亦只可說前後相似，未可云同一，因為每次各有他的自相，故現量——感覺——所得曰「自相」。

大概意思如上已盡。在外人自未必都相信，在佛家的人也恐指摘我種種不對。但我的看法是如此，我認唯識家提出有形而上學的新方法，且比羅素、柏格森的方法為滿意，為可信任。形而上學本來不能講，現在他能來講，這個大翻案祇有他做到了。並且很奇怪，最近哲理的闡發，都予他不少的證明，兩個相反對的柏格森、羅素都是他最大的幫忙的人。柏格森所操方法同他固不對，而所得的道理卻多密合，這是為兩方都是研究一個東西——生命、生物——的原故。羅素所走一路，用理智對外研究似與他不相干，而不料比柏格森還有更契合的地方。柏格森說「生命」「緜延」是整的不可分的，這實在有點不對，因他墮於「常見」，羅素所主張，得到安斯坦相對論而證明的「事情相續說」卻幾於非斷非常，把唯識家所說，一塊石頭不是一塊石頭，而是許多石頭相續，和反對靜體之義，都加以證明。我們常設想，起古唯識家於地下而一覽西洋學說，他反對講形而上學反對靜體的物質在當日為外道小乘所不喻的，乃至種種主張在當日無論如何同人家講亦不相信的，或自己要說沒有說出來的，都有這許多人來幫忙，一定歡喜得不知所云。實在唯識學在今日講，比古代容易得其解，但我斷言唯識學的機運並未到；其故後詳。

我們對於印度文化在精神生活方面的成就大概的說過了，現在要來觀察中國文化的這一面情形。中國文化在這一面的情形很與印度不同，就是於宗教太微淡，我們曾經說過。因此中國的宗教沒有什麼好說的，而在他文化裏邊頂重要的似乎是他那無處不適用的玄學——形而上學。那麼我們就來試看他的形而上學如何。我在前邊講過形而上學這個東西自西洋人痛下批評後，幾乎無法可講，如果不於其批評外開闢方法，那麼，不論講得怎樣，都是不值一錢。印度的佛家，如我們所觀察，似乎算得自己開闢出一條路來的，然則我們就要問：中國的形而上學是否與他方古代形而上學一樣陷於西洋所批評的錯誤，還是另有好方法呢？他這方法與印度的是一樣，還是各別呢？我們仔細審量後，可以說中國並沒有陷於西洋和印度古代形而上學的錯誤，亦與佛家方法各別不相涉。他是另自成一種形而上學與西洋印度的全非同物，我已在表內開列明白。有許多人因為不留心的結果，不覺得這三方的形而上學有什麼根本的不同，就常常誤會牽混在一處來講。譬如章太炎、馬夷初、陳鍾凡諸位都很喜歡拿佛家唯識上的話同中國《易經》，《莊子》來相比附；說什麼乾坤就同於阿賴耶識、末那識，一類的話。這實在是大大的錯誤！大約大家都有一個根本的錯誤，就是以為人類文化總應該差不多，無論他是指說彼此的同點，或批評他們的差異，但總以為是可以拿着比的。其實大誤！他們一家一家——西洋、印度、中國——都各自為一新奇的、穎異的東西，初不能相比。三方各走一路，殆不相涉，中國旣沒有走西洋或印度那樣的路，就絕對不會產生像西洋或印度的那樣東西，除非他也走那路時節。你們如果說中國形而上學的某某話，就是印度佛教唯識的某某話，那我就請你看中國人可曾有印度人那樣奮力齊奔於人生第三路向嗎？如果你承認不曾有，那麼印度形而上學在中國何從產生出來！卽使他們所說的話儘管相似到十分，如果根本不同時，就不得算同，不得相比。據我所觀察中國的形而上學與西洋和印度的根本不同，可分兩點去說：

再其次說印度。我們說印度其實是指佛教，因為唯佛教是把印度那條路走到好處的，其它都不對，卽必佛教的路才是印度的路。這條路最排斥理智和直覺——他們所謂比非量。舍排斥比非量外，佛教更無其他意旨；其比非量卽理智與直覺。這其間理智只是虛，還不妄，所以有時也可以承認。唯識道理卽全出於現比量，而因明學卽專講比量者——理智。作這條路的生活就是用比量破一切非量——包直覺及似比似現——而現量如實證比非量之全不如實，現量之用大為開發而成功現量生活。所以姑且就說印度生活為理智運用現量。

（二）似可說是兼顧外的，兼用理智的，離開前境的，有所揀擇而求中的，一往一返的。

以上是三方生活之真解釋，以下我們所以說中國化要復興的，卽因為我們看未來世界人的生活要成功以理智調理直覺那樣子。

從上邊最末所指出的這種必要，我們可以答第一條的問：宗教是有他的必要，並且還是永有他的必要，因為我們指出的那個問題是個永遠的問題，不是一時的問題。蓋無常是永遠的，除非不生活，除非沒有宇宙，纔能沒有無常；如果生活一天，宇宙還有一天，無常就有，這問題也就永遠存在。所以我們可說宗教的必要是永遠的，我們前頭說過，宗教卽是出世，除非是沒有世間，纔沒有出世，否則你就不要想出世是會可以沒有的。

（一）問題不同：中國形而上學的問題與西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所問的問題在中國實是沒有的。他們兩方的問題原也不盡同，但如對於宇宙本體的追究，確乎一致。他們一致的地方，正是中國同他們截然不同的地方，你可曾聽見中國哲學家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辯論嗎？像這種呆板的靜體的問題，中國人並不討論。中國自極古的時候傳下來的形而上學，作一切大小高低學術之根本思想的是一套完全講變化的——絕非靜體的。他們祇講些變化上抽象的道理，很沒有去過問具體的問題。因為這問題不同的原故，其情形因也不同，他們僅祇傳習講說而很少爭辯，分開黨派，各提主張，互相對峙的。雖然一家文化初起的時候，因路向尚無定，思想向各方面發展種種都有一點萌芽，中國也許間或有些與印度西洋相似的，譬如老子所說的：「有物混成，先天地生」似很近於具體。但老子的道理終究不在靜體，他原亦出於古代的易理——「歸藏」——而講變化的。况且祇萌露這一點總不能算數，若因為這類的相似，就抹煞那大部分的不同，總不應該。你不要把中國的金、木、水、火、土五行，當作印度地、水、火、風四大一樣看：一個是表抽象的意味，一個是指具體的物質，並不能牽混為一的。

現在要問的就是第三條路走得出來走不出來。走得出來，宗教就可能；走不出來，而只能走前兩條路，宗教就是不可能。第二條宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一條雖然成功宗教，卻是一時假立的，還要翻下來的；所以這兩條路的結果都是宗教不可能。而偏偏現前這許多宗教同一般人的宗教信仰，幾乎都是走第一條路而成功的，就是說，情志方面占了上風，知識退避被抑，糊糊塗塗的妥協而來，因這並非是真妥協，一旦感情冷靜、知識翻身，宗教就好像要倒下的樣子，所以大家就疑慮宗教是不可能的了。我們因此要問：人類生活的知識方面果亦有宗教的可能嗎？

我們現在要解決宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物？知道了這層然後對於宗教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。差不多將「宗教是什麼」弄明白了，各種問題便算已經解決了。絕不應明確的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麼宗教的存廢！

（三）精神生活方面人多以為中國人在這一面是可以比西洋人見長的地方，其實大大不然；中國人在這一面實在是失敗的。中國人的那般人與自然渾融的樣子，和那從容享樂的物質生活態度，的確是對的，是可貴的，比較西洋人要算一個真勝利。中國人的那般人與人渾融的樣子，和那淳厚禮讓的社會生活態度，的確是對，可貴的，比較西洋人也要算一個真勝利。至於精神生活乃無可數：情志一邊的宗教，本土所有，只是出於低等動機的所謂禍福長生之念而已，殊無西洋宗教那種偉大尚愛的精神；文學如詩歌、賦、戲曲，雖多聰明精巧之處，總覺也少偉大的氣概，深厚的思想和真情；藝術如音樂、繪畫，我不甚懂，私臆以為或有非常可貴之處，然似祇為偶然一現之文明而非普遍流行之文化。知識一邊的科學，簡直沒有；哲學亦少所講求，卽有甚可貴者，然多數人並不作這種生涯；社會一般所有，祇是些糊塗淺拙的思想。所以從種種看去，這一面的生活，中國人並沒有作到好處。祇有孔子的那種精神生活，似宗教非宗教，非藝術亦藝術，與西洋晚近生命派的哲學有些相似，或者是個作到好處的；惜乎除中間有些萌動外，沒有能夠流行到一般社會上！

平常人往往喜歡說：西洋文明是物質文明，東方文明是精神文明。這種話自然很淺薄，因為西洋人在精神生活及社會生活方面，所成就的很大，絕不止是物質文明而已，而東方人的精神生活也不見得就都好，抑實有不及西洋人之點。然而我們卻也沒有方法否認大家的意思，因為假使東方文化有成就，其所成就的還是在精神方面，所以大家的觀察也未嘗不對。因此我們對於中國文化及印度文化之積極面目須在本章講精神方面時才能表白。還有中國文化與孔家，印度文化與佛教，其關係重要密切非同尋常，所以我們要觀察兩方文化，自不能不觀察孔家與佛教，因此也必須從哲學方面來講。

經上叙說佛未出家時發見了人生上的問題，使他心動情搖，屏去左右，思維莫釋，約計有四次。頭一次略叙云：

（一）寂——像是頂平靜而默默生息的樣子；

（三）印度生活是理智運用現量的。

我們已說過西洋哲學是偏於向外的，對於自然的。對於靜體的一面特別發達，這個結果就是略於人事；所以在他人生哲學好像不是哲學的正題所在，而所有其人生哲學又自古迄今似乎都成一種特別派頭。什麼派頭？一言以蔽之，就是尚理智；或主功利，便須理智計算；或主知識，便須理智經營；或主絕對，又是嚴重的理性。但在未走出一定路子來的時候，自然也是向各方面發展的，如黑列克立塔斯（Heraclitus）因為講變化的形而上學，所以他的人生思想很與中國有些相似；卻是以後再沒人接續走這講變化的一路，所以這種思想也就無所發展了。底下的詭辯學派，祇是一種懷疑破壞的態度，覺得沒有什麼道理可憑，但他有一點意思就是憑個人的主觀於我有利無利——這似可算西洋派的萌芽。梭格拉底出來反對他們，以為是有真理可憑的。人所以行事不對祇為不明白，能有知識就好了，所以他說「知識卽是道德」；假如有人自知不好而不能節制，是他不能認明現在之快樂與自此而生之未來苦痛的比較價值，卽還是無知識；所以最重要在知識——這又是西洋派的開端。梭格拉底以後分成四派，說法不同，卻有一個共同點，卽還是重知識。其基利內派（Cyrenaie）更置重於幸福，以為人應當多得快樂，多避苦痛，知識是能使我們行為達到利益之目的者。柏拉圖則有其「善之觀念」，說為一切觀念所從屬而是實在的；我們要去實現這個善就是德，而必須受真知識之指導才能行。他的弟子亞里士多德便稍不同，以為不是祇有知識卽成的，還得要有強的意志，養成習慣。他還有一個意思，就是他所謂中庸；以為一切的德都是中庸，而不是偏於一極端者；而人的情欲總容易走極端，所以他主張要由理性統馭調節一切欲望才有這個德——中庸。這理性統馭的態度又是西洋派。這以後則有斯多噶派（Stoics）伊壁鳩魯派（Epicurus）。前一派要絕情念而安靜退隱，不看重生活。後一派就倡快樂主義，說我們常要思慮分別，擇那最多與吾人以快樂者去作；知識道德都為此始有價值。看似他這要安靜無苦痛與斯多噶派有點相似，然他這個安靜是從計算利害來的，與那派根本不要存利害的心實在相反。羅馬人不過折衷各種思想，可以不說。以下為基督教倫理時代，自為不看重人生者，惟其最可注意處，當為博愛之一義。在從前亞里士多德列舉種種之德，其中並無博愛一目，而至此則為主要之德，以迄於今西洋人得他的影響好處非常之大。到文藝復興，人生思想脫宗教而獨立，回到現世時，大概可以粗判為英國、大陸、德國三派。英國派始終是主功利的，無論什麼幸福說、快樂說、為我說、利人說，總都是一路氣味。開頭如倍根、霍布士、洛克、哈特烈（Hartley）、休謨等等都是這樣；其間自然也有反動，但總無大勢力，一直到後來如邊沁、穆勒、斯賓塞，其精神益著。大陸派可以說是主知識的一面，因他排感覺不重經驗，所以較少功利氣味而看重知識，如笛卡爾的意思。道德是與明白的知識為一致，有了知識，由意志統馭著作，就成了道德。馬爾布蘭西（Nicolas Malebranches）說吾人能辨別事理，由吾人分有神之知識才成功道德。斯賓諾莎（Spinoza）說人要不明白則常為感情所左右而非自由動作，因此照他意思，道德一面與明瞭之知識一致，一面與活動自由之動作一致。凡此諸人皆同倡主知主義者也。德國派稍與英國和其它大陸思想不同；他的意思以道德為我們義務而不應當有所為，這與功利主義適為反對，亦與主知者非一。這派主人就是康德。他以為要是有所為，不論是出於感情是出於欲望，不論是為己為人，便都不得謂之道德，而且正相反的；要無所為的直接由理性來的命令才算道德。從前一種不過是因利害的計算才去作，那麼，他這種命令以有利為假定，無利就可取銷，祇名為「假定的命令」；從後一種便是無條件的絕對應行之義務，乃名為「無上命令」。所以照他這意思便是由惻隱之心而為恤人之舉，也都非道德了。這自然對於西洋派很不隨群，卻也與中國派頭不一樣；因他雖說無所為與我們相似，然我們所說的無所為並不像他這樣不容留感情。菲希特（Fichte）亦以道德之自身卽為目的，非他物之方便，凡別有所為者，不得為道德；純粹道德之衝動在真正的自我滿足。黑知爾（Hegel）略有不同，以為道德應求客觀之標準，不單從個人之良心而定；但他也說意志自由，而意志從乎理性以為活動。到後來李布斯（Theador Lipps）要算是這德國派進步到好處，很高明的一個人。但這一派總不能居重要地位，就連主知派勢力也不大，而且德國和其它大陸都還不少功利派，所以西洋思想竟不妨以功利主義將他代表了。最近的什麼實際主義、人本主義、工具主義、實驗主義，總是講實際應用，意思都差不多。杜威先生說，他們實驗派的方法是能使人生行為格外根據於有意識的態度，受知識之支配，不去做無意識的事；是世間人類幸福的唯一保障。此其要把人生行為都化成有所為而為，而着重於知識，絕不異於古，殆可以算西洋派進步到最圓滿的產物。然而現在西洋風氣變端已見，前此之人生思想此刻已到末運了！

本來西洋人自古就研究這一套問題，現在弄的不好再談，所以晚近數十年的哲學界岑寂得了不得！成了哲學的大衰竭。有些人就以為哲學祇好當藝術看待，隨各自的天才去作，不能求問題的定規是非解決。雖然以羅素這樣嚴凝的理性家，到此也不能不持一種活動的態度。他以為古代的一元多元、唯心唯物等問題，現在還可以來講，不過古人的方法不對，現在要講哲學必須另外開闢一條方法。他的方法就在他的數理論理。以論理來治形而上學本來也有，像黑格爾（Hegel）同現在的布萊得雷（Bradley）。但羅素與他們大不同，羅素反對他們的論理而改革出一種新論理來。在他們都是由論理推論來取銷，否定平常的經驗現象，而證明本體是超絕；羅素以為這種消極的作法不對而且用不着，哲學應當試去講明那些根本問題以為科學之基礎，而不當否認現象，取消科學的。他就是要拿他的數理論理來擬構宇宙大概是怎樣怎樣，自己去建設出一個宇宙來，使現象得到解釋，使科學得個安放。這個宇宙的「大概是」，你也可以去擬構，我也可以去擬構，不應當讓論理束縛我們，而應解放開，像海闊天空的樣子容我們放步走去。他差不多覺得哲學正不要太呆定，留這地方容我們思想活動倒有趣。他這個方法自然比前人高明妥當得多，但按人類是要求真是真非的，祇有這個宇宙的「大概是」我們不能滿意。

我們就着衆人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未決的孔教，或那立意闢創，未經公認的赫克爾一元教，倭鏗精神生活等等，有些不合而已；這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。孔家是否宗教之所以聚訟未決，正以他不甚合我們所說的，才招致人家疑問。換句話說，如果孔家亦合乎這結論，就不致聚訟不決了。這以見我們所說是深得宗教的本真——本來面目；而那赫克爾、倭鏗，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。他之不合於我們，正為我們之吻合於宗教也。他們的說法都是拿着自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。方法所以不同，因為我們只想知道宗教的真象，而他們則想開闢宗教。凡意在知道宗教真象的，我們的說法大約無疑問的了。至於孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫克爾、倭鏗之徒何以立意謀宗教之闢創，俱待後面去解說。這結論分析開來可以作為兩條——宗教的兩條件：

本章的範圍就是講明我們所觀察的西洋、中國、印度三方思想的四項情形而推論其形勢。現在為講說便利起見，將觀察所得，列為左表：

從上面所說看來，可見中國的形而上學，在問題和方法兩層，完全同西洋人印度人兩樣，在西洋古代和印度的幾外道所講的都是靜體問題，而因為方法的不講求，所以陷於錯誤。以後再談那類形而上學，都要提出新方法纔行。至於中國的形而上學全然不談靜體，並且所用的方法與西洋印度不同，所以近世批評形而上學可講不可講與方法適用不適用的問題，都與中國的形而上學完全不相干涉。我們上面所說的兩點實在甚關重要，如果不能認清，我們沒有法子說中國形而上學可以站得住。如果一個不小心，就錯謬得要不得，大約古來弄錯的人也很不少，所以我們頗看見有人注意加以針砭。我記得陳淳很辨別太極兩儀非物之一點；又偶翻到《宋元學案》裏邊有許白雲答人問的話，大概的意思是說，太極兩儀都不過是一個意和-圖-書思，周濂溪就慮人不明白要以太極為一物，所以加無極在上邊，然至今猶有人以兩儀為天地者，這實在大大不可；太極是理，陰陽是氣，理與氣與形是不能混的，合起來說，固然形稟氣而理具氣中，分之則形上形下不可以無別也。他這個話非常之對，中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題；如中國醫學上講病理藥性其方法殆不多合。並且除掉認清這些地方之外，還有我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法。他那陰陽等觀念固然一切都是直覺的，但直覺也祇能認識那些觀念而已，他並不會演出那些道理來；這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學而可以繼續研究。在前人頗拿他同數理在一起講，這或者也值得研究。但我於此實無研究，不敢輕易說話，不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，祇待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！

（一）小乘佛教是絕口不談形而上學的；

超絕與神秘二點實為宗教所以異乎其它事物之處。吾人每言宗教時，殆卽指此二點而說。故假使其事而非超絕神秘者卽非吾人所謂宗教，毋寧別名以名之之為愈也。此類特別處：「感覺所未接」，「理智所不喻」，「超絕」，「神秘」，可以統謂之「外乎理知」。理智不喻的固是外乎理知，感覺未接而去說具體東西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超絕尤非理智範圍（理智中的東西皆非東西，而相關係之一點也，超絕則絕此關係也）。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教蓋由此而受疑忌排斥，幾乎失其文化上的位置。這一點我們可以說是宗教在人類生活上之所以難得穩帖和洽。

太子出遊，看諸耕人，赤體辛勤，被日炙背，塵土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，時時捶掣，犁槅砑領，鞅繩勒咽，血出下流，傷破皮肉。犁揚土撥之下皆有蟲出，人犁過後，諸鳥雀競飛吞啄取食。太子見已，生大憂愁，思念諸眾生等有如是事。語諸左右悉各遠離，我欲私行。卽行到一閻浮樹下，於草上跏趺而坐，諦心思維，便入禪定。

（三）於二者之間有個真正的妥協，卽是走出一條二者並得申達而不相礙的路。

「前著儒家大同之義本於老子說。今又得三證：呂東萊與朱元晦書曰：『蠟賓之歎，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋不獨親其親，子其子，而以堯舜禹湯為小康，其真是老聃墨翟之論。』東萊以為老聃之論，直不認為孔子語。一證也。《朱子語類》云：『《禮運》言三王不及上古事，人皆謂其說似莊老。先生曰，《禮運》之說有理，三王自是不及上古。又問《禮運》似與老子同，曰不是聖人書。胡明仲云：《禮運》是子游作，《樂記》是子貢作，計子游亦不至如此之淺。』朱元晦認《禮運》非孔子書，且非子游作；而或以為莊老，或以為與老子同。二證也。李邦直《禮論》云：『《禮運》雖有夫子之言，然其冠篇言大道與三代之治，其語尤雜而不倫。其言曰：大道之行也，天下為公；人不獨親其親，子其子而謂之大同。又大道旣隱，天下為家，各親其親，各子其子，如是而謂之薄俗。又，禮儀以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，如是而謂之起兵作謀賊亂之本。以禹湯文武周公之治而謂之小康。鄭氏稱之，又以老子之言為證。故不道小康之說。果夫子之遺言，是聖人之道有二也』。李氏此論見《聖宋文選》，其意以為聖人所以持萬世與天地長久不變者，君臣父子而已，不認大同。三證也。」

此刻我們來講中國這一套形而上學的大意。中國這一套東西，大約都具於《周易》。《周易》以前的《歸藏》、《連山》，和《周易》以後流佈到處的陰陽五行思想，自然也不能全一樣，然而大致總一樣的，足可以《周易》代表他們。又講《易經》的許多家的說法原也各有不同，然而我們可以說這所有許多的不同，無論如何不同，卻有一個為大家公認的中心意思，就是「調和」。他們雖然不一定像這樣說詞，而他們心目中的意思確是如此，其大意以為宇宙間實沒有那絕對的、單的、極端的、一偏的、不調和的事物；如果有這些東西，也一定是隱而不現的。凡是現出來的東西都是相對、雙、中庸、平衡、調和。一切的存在，都是如此。這個話都是觀察變化而說的，不是看着呆靜的宇宙而是看宇宙的變化流行。所謂變化就是由調和到不調和，或由不調和到調和。彷彿水流必求平衡，若不平衡，還往下流。所差的，水不是自己的活動，有時得平衡卽不流，而這個是不斷的往前流，往前變化；又調和與不調和不能分開，無處無時不是調和，亦無處無時不是不調和者。陰陽等字樣，都是表示相對待兩意味或兩勢力。在事實上為兩勢力，在吾人觀察上則為兩意味。他們說無處無陰陽卽無處非調和，而此一陰或一陽者又各為陰陽之和。如是上下左右推之，相對待相關係於無窮。相對待固是相反而卽是相成，一切事物都成立於此相反相成之調和的關係之上；純粹的單是沒有的，真正的極端是無其事的。這個意思我認為凡中國式思想的人所共有的；似乎他方也偶有一點，不過我記不清；我祇記得從前看到一本書叫做《相對原理》（Principle of Relativity），是美國人卡魯士（Carus）著的，他講安斯坦的相對論，其間有好多話惹我注意。他所有的話都是根據「宇宙是大流」的意思而說，一切東西都在這大流中彼此互相關係。其最要緊的話就是：一切都是相對，沒有自己在那裏存在的東西。似乎同我們的意思很相契合，我覺得安斯坦的發明不但使兩個相遠不相涉之外的靜的羅素哲學與內的動的柏格森哲學得一個接觸，並且使西洋的、印度的、中國的東西都相接觸。又柏格森的哲學固與印度思想大有幫忙，似也有為中國思想開其先路的地方。譬如中國人所用這出於直覺體會之意味的觀念，意有所指而非常流動不定，與科學的思路扞格不入；若在科學思路佔唯一絕對勢力的世界就要被排斥不容存留。而今則有柏格森將科學上明確固定的概念大加指摘，他以為形而上學應當一反科學思路要求一種柔順、活動的觀念來用。這不是很像替中國式思想開其先路嗎？

我們試就易卦講幾句。卦蓋卽懸象以示人之意，每一個卦都是表示一個不調和，他是拿這些樣的不調和來代表宇宙所有的不調和。他的數目或者加演再多也可以，不過姑且定六十四卦來說。這一卦又分個內外上下，還又分六層次去講；例如，《易經》頭一個卦：

以上都是叙孔子的人生哲學；此可為中國文明最重要之一部，卻非卽中國人所適用之文化。中國人所適用之文化，就歷史上看來，數千年間，蓋鮮能采用孔子意思者。所謂禮樂不興，則孔子的人生固已無從安措，而况並出來提倡孔子人生者亦不數見乎！然卽由其所遺的糟粕形式與呆板訓條以成之文化，維繫數千年以迄於今，加賜於吾人者，固已大矣。我們試來看中國的文化。

能使人所行的都對，都恰好，全仗直覺敏銳，而最能發生敏銳直覺的則仁也。仁是體，而敏銳易感則其用；若以仁兼賅體用，則寂其體而感其用。若單以情感言仁，則祇說到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之義。這個寂與印度思想全不相涉，淺言之，不過是為心亂則直覺鈍，而敏銳直覺都生於心靜時也。平常說的教那人半夜裏捫心自問，正為半夜裏心靜，有點內愧，就可以發露不安起來。孟子說得很明白：「雖存乎人者豈無仁義之心哉？其所以放其良心者亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣其好惡與人相近也幾希；則其旦晝之所為有梏亡之矣。梏之反覆則其夜氣不足以存，夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。」宋明人都有點講靜坐，大家祇看形迹，總指為受佛老的影響而不是孔家原樣，其實冤屈了他。陳白沙所謂「靜中養出端倪」實在很對的。而聶雙江在王門中不避同學朋友的攻擊，一力主張「歸寂以通天下之感」，尤為確有所見。雖陽明已故，無從取決，然羅念庵獨識其意。在古代孔家怎樣修養，現在無從曉得，然而孔家全副的東西都歸結重在此點，則其必以全力從事於此，蓋可知也。胡適之先生說：「最早的那些儒家祇注重實際的倫理和政治，祇注重禮樂儀節，不講究心理的內觀。到了《大學》、《中庸》時代，才從外務的儒學，近入內觀的儒學。」這話未必是。你不看孔子說的：「回也其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣；」那「仁」不是明指一種內心生活嗎？祇要能像孔子說的「君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是，」就都好了，並不要一樣一樣去學著作那種種道德善行，蓋其根本在此。若說以前孔子時為外務的儒學恐其不然。不過這種內心修養實不像道家佛家於生活正路外有什麼別的意思；他祇要一個「生活的恰好」，「生活的恰好」不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節。拘定必不恰好，而最大的尤在妨礙生機，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的變化——他謂之「天理流行」。在這自然變化中，時時是一個「中」，時時是一個「調和」——由「中」而變化，變化又得一「中」，如是流行不息。孔家想照這樣去生活，所以就先得「有未發之中而後發無不中節」了。「仁」與「中」異名同實，都是指那心理的平衡狀態。中卽平衡、歸寂，卽以求平衡，惟其平衡則有不合此平衡者就不安，而求其安，於是又得一平衡。此不安在直覺，旣已說過，而我們所說敏銳直覺卽雙江所謂通天下之感之感也。世人有一種俗見，以為仁就是慈惠；這固然不能說不是仁，但仁之重要意味則為宋明家所最喜說而我們所最難懂的「無欲」。從前我總覺以此為仁，似不合理，是宋儒偏處。其實或者有弊，卻不盡錯，是有所得的。其意卽以欲念興，直覺卽鈍，無欲非以枯寂為事，還是求感通，要感通就先須平靜。平靜是體，感通是用，用在體上。欲念多動一分，直覺就多鈍一分；亂動的時候，直覺就鈍得到了極點，這個人就要不得了。因此，宋儒無欲確是有故的，並非出於嚴酷的制裁，倒是順自然，把力量鬆開，使其自然的自己去流行。後人多誤解宋人意思，而宋人亦實不免支離偏激，以致孔家本旨遂無人曉得，此可惜也！修養不過復其本，然此本卽不修養，在一般人也並不失，故曰「百姓日用而不知」；仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可窮，故雖顏子之賢，祇能三月不違，其餘祇能日月至，而人以諸弟子之仁否為問，孔子皆不許其仁；乃至孔子亦自云：「若聖與仁則吾豈敢。」曾子說：「士不可以不弘毅，仁以為己任不亦重乎？死而後已不亦遠乎？」可見仁是頂大的工程，所有的事沒有大過他的了；而儒家教人亦惟要作此一事，一事而無不事矣。

（一）宗教必以對於人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務；

對於人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裏便覺得安寧舒帖了，懷着希望可以往下生活了。這便所謂對情志的勖勉。便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。乃至基督教所作用於托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。宗教除與人一勖慰之外，實不作別的事。此卽大家所謂得到一個安心立命之處是也。在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，卽其它若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢？不過各人所懷問題不同，得到的答也不同——情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二致。在當初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。質言之，不外使一個人的生活得以維持而不致潰裂橫決，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中佔很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。（是否永遠必要，將來佔何位置，下文去說。）

此外當世還有一個人替形而上學開闢一條道路的就是柏格森。他着眼康德對於形而上學的批評，宣言說他的哲學方法是出乎康德對一般形而上學之反對之外的，是要把從康德以來被康德打斷了的形而上學與科學再搭一個橋接通。但他怎能如此呢？我們倒要看看他。前已說過形而上學所以沒法講，一則是感覺不到，一則概念作用不能施，這兩個難關有一不解除就不成功。他的方法卽所謂直覺（intuition）都曾聽說的了，要明瞭他那意味就在解除這兩個難關。頃所謂感覺不到的，不是說感覺中沒有宇宙，是說感覺中沒有整個宇宙。整個的宇宙就是絕對，而一說到感覺已是能所對立了。整個宇宙當然不許感覺，感覺生來不能得整個宇宙。於是柏格森講說他的直覺開口就標出能覺的我要加入所覺裏頭，不在所覺外邊轉，最後結句就點明可以說為全整的感驗（intergal experience）。同時對於概念大加排斥，說概念不得事物自相，哲學上的兩對反論調——如唯心唯物——都由此誤生。如他那方法，兩對反的意思通通沒有了。他說：去講哲學就是把從來習慣用思的方法翻過來，康德直以為智慧只是概念作用，除概念外更不會別的了，知識只是數學的，想造一大數學的網，把宇宙籠罩了。宇宙的本體不是固定的靜體，是「生命」、是「緜延」，宇宙現象則在生活中之所現，為感覺與理智所認取而有似靜體的，要認識本體非感覺理智所能辦，必方生活的直覺才行，直覺時卽生活時，渾融為一個，沒有主客觀的，可以稱絕對。直覺所得自不能不用語言文字表出來，然一納入理智的形式卽全不對，所以講形而上學要用流動的觀念，不要用明晰固定的概念。此概念是詮釋現象的。他這話是從來沒有人說過的，邁越古人，獨闢蹊徑，叫人很難批評——羅素的批評很多無當，祇是意氣。然我們對他實難承認，因他的方法可疑。直覺是主觀的，情感的，絕不是無私的，離卻主觀的，如何能得真呢？所以直覺實為非量如前已說。我們必要靜觀無私的才敢信任。

（二）神秘：所謂神秘是什麼呢？大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。這只從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。宗教為什麼定要這樣呢？因為所以使他情志不寧的是理智清楚明瞭的觀察。例如在危險情境的人愈將所處情境看的清，愈震搖不寧。托爾斯泰愈將人生無意義看的清，愈不能生活。這時候只有掉換一副非理性的心理，才得拯救他出於苦惱。這便是一切神秘的觀念與經驗所由興，而一切宗教上的觀念與經驗莫非神秘的，也就是為此了。

我們將此表講明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在講明此表之前，我要說一說我講這個東西所用的工具——名詞。因為這些名詞稍微生一點，不加解釋，很難明瞭，所以在這裏將所用的名詞略為講明，以便大家對於後文容易瞭解。

這話乍看似很不通，感覺、直覺、理智三者，我們何時能有用有不用的呢？但我為表我的意思，不得不說這種拙笨不通的話，待我一一說明，或可解惑。我們覺察得的西洋人近世理智的活動太盛太強（見第三章）：對自然是從我這裏劃開，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而計算操縱之，此一方面的生活，不是理智去作嗎？人對人也是劃界線而持算賬的態度，成了機械的關係，這一方面的生活不又是理智去作嗎？至於精神生活一面，也是理智壓倒一切，宗教之倒，形而上學之倒，不是理智為之嗎？知識方法之闢出，多數科學之成就，不是理智為之嗎？乃至藝術為直覺之事，而亦成了科學化，不是理智為之嗎？總而言之，西洋人所作的生活以理智為其唯一重要工具，此甚明白之事。然此時有不可不提醒的一點：理智是無私的，是靜觀的，自己不會動作而祇是一個工具，則此所謂理智作用太強太盛者，是誰在那裏役使他活動呢？此非他，蓋一種直覺也。我們已說過西洋人自文藝復興認識了「我」才大活動起來；一切西洋文化悉由念念認我向前要求而成。這「我」之認識，感覺所不能為，理智所不能為，蓋全出於直覺所得。故此直覺實居主要地位；由其念強，才奔着去求，而理智則其求時所用之工具，所以我們說西洋生活是以直覺運用理智的。讀者幸善會其意而無以詞害意。

關於這面的話大約祇好以此為止，因為自己沒有什麼研究也說不出別的話來。不過我很看得明孔子這派的人生哲學完全是從這種形而上學產生出來的。孔子的話沒有一句不是說這個的。始終祇是這一個意思，並無別的好多意思。大概凡是一個有系統思想的人都祇有一個意思，若不只一個，必是他的思想尚無系統，尚未到家。孔子說的「一以貫之」恐怕卽在此形而上學的一點意思。胡適之先生以為是講知識方法，似乎不對。因為不但是孔子，就是所有東方人都不喜歡講求靜的知識，而况儒家盡用直覺，絕少來講理智。孔子形而上學和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的，胡先生沒有把孔子的一貫懂得，所以他底下說了好多的「又一根本觀念」，其實那裏有這許多的根本觀念呢！不過孔子中心的意思雖祇一點，卻演為種種方面的道理，我們要去講他，自然不能不一一分講，但雖然分講，合之固一也。我們分講於下：

我們這時候就連帶說到天命一層。天命是孔子和儒家所常常說的，如所謂「五十而知天命」，「不知命無以為君子」，「樂天知命故不憂」，「道之將行也歟？命也；道之將廢也歟？命也」。雖然有孔子罕言命的話，其故蓋別有在；而命實孔子說話中很着重的。所謂天命原很難講，大概說去就是指那造化流行而言。這個宇宙大的流行，他的來路非常之遠；惟其遠，其力量亦非常之大，一直貫注下來，成功這個局面，很難轉的。除了我當下這一動是未定的，其餘周圍種種方面情形都在我之外而屬於已成。這周圍已成的局面都可以叫做機會，或機緣——不拘他對於我這一動為順為逆。這最多而有力的機會變化方向，殆足以決定我那一動的能否發出，接續表現成功，故曰有命；初不如平常人所謂命定者。樂天者，樂夫天機而動；知命者卽是樂天，而無立意強求之私也；無私故不憂。墨家非命，而孔家知命，其對待之根本在用理智與用直覺之不同。在墨子以理智計算，則非非命不能鼓天下之動；然如此之動不能長久不疲，有時而墮矣！孔家一任直覺，不待鼓而活動不息；其動原非誘於外，則不管得失成敗利鈍，而無時或倦。所謂知其不可而為之，在以理智計算者知其不可則不為矣；知其不可而為之，直覺使然也。此時不慮其不動，而轉恐任情所至，有失乎中，故又不可以不知命也。知命而仍舊奮發，其奮發為自然的不容已，完全不管得失成敗，永遠活潑，不厭不倦，蓋悉得力於剛。剛者無私欲之謂，私欲本卽陰滯，而私欲不遂活力餒竭，頹喪疲倦有必然者，無私欲本卽陽發，又不以所遇而生阻，內源充暢，挺拔有力，亦必然者。《易》所謂「天行健君子以自強不息」；又孟子說浩然之氣：「其為氣也至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間」；皆表其剛健的態度。故孔子說知命在他原無弊病，而人之以此怠於作為者，斯由計算態度而然，孔子不任其咎也。

我所用的名詞就是唯識家研究知識所說的話。我所以要說它的原故，因為本章是講三方思想的。我們以前曾經說過：思想就是知識的進一步，觀察思想首宜觀其方法，所以我們要先為知識之研究。我研究知識所用的方法就是根據於唯識學。所以我在講明三方面的思想以前，不能不先講明我觀察所用的工具——唯識學的知識論；然後我的觀察乃能進行。

我們說中國文化姑且至此為止，以下稍說一點西洋的人生哲學是如何情形，就可以把三方的思想——宗教哲學之形而上、知識、人生三部——作個結束了。

大約一時代一地方，其思想起初發展的時候，實是種種方面並進的，沒有一準的軌向；不過後來因為種種的關係，影響結果祇向某一方向而發達，而這種思想就成了這一地方這一時代的特異面目。希臘的思想本來各方面全都很發達：有向外的研究，也有向內的研究；有對於自然的研究，也有對於人事的研究；有對於靜體的研究，也有對於變化的研究。但是到了後來西洋祇有偏於向外的，對於自然的、對於靜體的一方面特別發達，而別種思想漸漸不提，這就因為西洋人所走是第一條路向。在第一條路向本來是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以對於自然研究；自然乍看是一塊靜體，所以成靜體的研究。自從希臘哲學的鼻祖泰理斯（Thales）起，就來究問宇宙的本體問題——研究宇宙是由什麼材料成的，或說是水，或說是火，或說是氣，種種。等到文藝復興以後，他們旣重走第一條路向，所以近世哲學還是一元多元、唯心唯物等等問題，仍舊接續古代的形而上學，總想探討宇宙之本源、究竟。當時著名的哲學家如笛卡爾、斯賓諾莎、來勃尼茲、巴克萊等等所討論發揮皆在此。卽在今日之羅素所研究者雖方法大異，然其靜的，向外的態度與所成就，猶在自然一面，則固不異。所以大家都說東方哲學多為人事的研究，西方哲學多為自然的研究——杜威先生亦曾說過這話——是不錯的。並且也就因為西洋人這種研究哲學的態度；根本的使其哲學成功唯物的傾向。「物質」一觀念在這種態度上蓋不待構於思，出諸口，已先有了。然這都是後話，現在且講西洋人從這方面研究之變遷梗概。希臘先發明了幾何學為他們最時尚的研究，他那種迹先的（Apriori）（或譯先天的）演繹法彷彿能賅洽六合的樣子，所以希臘的哲學家把推理看成萬能的了。他們用他們這方法關起房門來，用不着考察實驗，祇要心理推究，就能發明許多學理——本來這種空洞的形式關係之研究是能行的。於是他們來研究形而上學的問題，仍舊是那一套法子，什麼宇宙的實體本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物質的，是精神的，是真，是善美，是神，是恆久，是圓滿無限，是不變，是迥異乎現象，乃至種種奇怪的事情，他們都以為能知道。在中世以宗教的權威無從脫此窠臼。而到近世來幾個大哲，如適纔所說笛卡爾諸人，因為他們都是接續希臘研究數理的大數學家，所以還是一個脾胃，講這一套形而上學的話。他們是所謂大陸的理性派，以為天地間的理是自明的，是人的理性所本有，自會開發出來，推演出來，所以不覺得自己方法有什麼不對。這種人實在太忽略了經驗，他們不留意知識的方法和界限，貿然對這些問題下了許多主張，我們都叫他獨斷論。那時英島對於知識方法有歸納法的貢獻，成了所謂經驗派，卽如倍根、霍布士、洛克、休謨皆屬於此。他們才漸漸省察自古以來的錯誤。所以休謨說：科學是知識，形而上學的說話不是知識。因他的持論，知識來從印象，形而上學那裏有其印象呢？他這說法有是有不是，還未足服人。到康德出來解經驗理性兩派之爭，認識論遂獲大成，近世哲學對於往昔唯一的新形勢纔算確定如九鼎，而獨斷論於是絕跡。他的說法很精緻，此不及述。他那意思，我們於現象世界以外固然是感覺不到而且判斷所不能加，豈但迹後的無所憑據，根本上悟性就不能向那裏用。所謂實體連有無都不能說，遑言其它。但他卻也承認形而上學，他承認他是理性的觀念。人的悟性不應那樣用，而總不甘心，總要想去知道知道，這種需要就成了形而上學，這非復悟性的概念，而是理性的觀念。這種承認，明明是承認他為臆談！等到孔德簡直正式的加以否認了，卽所謂他的人類知識分三時代說。他說是：神學、形而上學都屬過來的東西，以後人的知識全是所謂實證的——卽科學的，哲學也是科學的。神學形而上學雖不同，總要去講絕對——想像一個整個的宇宙去講他——這是無從講的，無可講的。本來這時期由自然科學的發達，容易使人以科學的所得解釋哲學上的問題，所謂唯物思想種種俱興，直到後來赫克爾一元哲學猶以此鳴一時。然謹慎的科學家，終覺悟科學之所以為科學在其方法，不在其所得結果，如彼所為，濫以科學中之觀念適用到形而上學去，實自乖其根本，而且終究弄不成。所以如馬胥（Mach）皮耳松（Pearson）潘加勒（Poincare）都不再作這種似是而非的科學的哲學家，而批評他們不對。前者我們謂之素樸的自然主義哲學；後者我們謂之批評的自然主義哲學。至是形而上學卽覆，形而上學的唯物思想以後亦不會復有，因此我們看西方的哲學形勢固必為唯物的傾向，然而唯物的思想惟西洋產生之，亦惟西洋摧破之；在東方唯物論固不見盛，卻亦無能剷除之者。此全得力於西洋所走路向之踏實穩妥，逐步尋到知識方法上來，所以才能有此結果。至如美國的實驗主義家詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上學，固一半是反對那一種方法，而一半是為形而上學的問題多半不成問題，求不出如果捨此說取彼說就要怎樣的；兩樣說法——如唯心、唯物——名義迥異，歸到實際並沒有兩樣意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反對一元主義，一面說他的實際主義就是一個息止形而上學無謂紛爭的方法。

我們再來看孔家性善的道理。孔子雖然沒有明白說出性善，而荀子又有性惡的話，然從孔子所本的形而上學看去其結果必如是。那《易經》上繼之者善，成之者性，百姓日用而不知的話，原已明白；如我們前面講仁的內容，也已將此理叙明。胡適之先生說：「孔子的人生哲學依我看來可算得是注重道德習慣一方面的。」又引孔子未見好德如好色的話而說：「可見他（指孔子）不信好德之心是天然有的；好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養得成，培養得純熟了自然流露；《大學》上說的：『如惡惡臭，如好好色，』便是道德習慣已成時的狀態。」他這話危險得很！人類社會如果不假這種善的本能，試問是怎樣成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆說，並且也不留意近來關於這個的意見之變遷，才說這樣話。（此變遷詳第五章）要曉得孔子的「性相近也，習相遠也」，其性近就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善，孟子所謂人心之所同然者是也。本來都是好惡與人同的，祇有後來習慣漸偏，才乖違，才支離雜亂，俱不得其正了。所以最好始終不失其本然，最怕是成了習慣——不論大家所謂好習慣壞習慣，一有習慣就偏，固所排斥，而尤怕一有習慣就成了定型，直覺全鈍了。大家認為好習慣的也未必好，因為根本不能認定。就假設為好習慣，然而從習慣裏出來的祇是一種形式，不算美德。美德要真自內發的直覺而來才算。非完全自由活動則直覺不能敏銳而強有力，故一入習慣就呆定麻疲，而根本把道德摧殘了。而况習慣是害人的東西，用習慣祇能對付那一種時勢局面，新的問題一來就對付不了，而頑循舊習，危險不堪！若直覺敏銳則無所不能對付。一個是活動自如，日新不已；一個是拘礙流行，淹滯生機。害莫大於滯生機，故習慣為孔家所必排。胡先生以注重道德習慣來講孔子人生哲學，我們是不能承認的。

人的情志方面，固是常常有出世的這種傾向，——宗教的要求——但是因這種傾向要求的原故，必致對於知識方面有叛離之勢。前頭我們講「超絕」「神祕」的時候，已經說明這個道理。這種叛離之勢，知識方面自然是不容許，他是拒絕這種超絕的要求，反對神祕的傾向而要求一切都在知識範圍裏，沒有什麼除外。這兩種傾向要求旣然如此的適相衝突，而人的生活是一個整的、統一的，不能走兩個方向的。假使這兩個方向都是不應否卻的，那麼，豈不是要強他分裂為二？但是兩下裏只能迭為起伏的爭持，卻是絕不會分裂為二的。他只有三條道：