傅柯的生死愛慾_第七章　慘不忍睹_詹姆斯．米勒

第七章　慘不忍睹

《訓誡與懲罰》概述了尼采的論點，並對它作了發揮，向人們展示了各種現代人文學科怎樣承擔起基督教訓誡人的作用，怎樣用一種更溫順的現代人（自出生起就受到監視並且受到無限訓誡——「一種無限制的質問」），取代了基督教時代「自出生起就有罪並應受到懲罰」的人。

「死在斷頭台上的人越來越少了，」——他寫道（暗指著他剛完成的那本書），「而死於戰爭的人卻越來越多。」

「我不談那些問題是因為我正在思考它們，」一九七一年的一天，傅柯向一位被弄糊塗了的（這是可以理解的）對話者解釋道，借此對他這些年作品中潛伏在狄俄尼索斯式放縱背後的痛苦和懷疑，作了一個概括：

當然，傅柯並非提出這些問題的第一位現代思想家。薩德、巴達伊和亞爾多，還有吉爾．德勒茲，都提出過關於殘酷和暴力的一些問題。而最重要的是，這些問題尼采也提出過。在傅柯以往的著作裡，這些作家中的許多人都受到了一種諾斯替式咒語的召喚，就像在召喚「來自外界的思想」的銷魂狂喜一般。然而《訓誡與懲罰》在文體上最引人注目的突破之一，就是這些熟悉的人名，在這裡一個也見不到了。它們的缺席，似乎在該書平鋪直叙的卷首語裡就被標誌出來了。達米安的酷刑處死，雖然表述得很冷漠，卻給該書接下來的全部內容塗上了一層特殊的色彩，就像尼采的無聲存在所做的那樣。尼采是這一可怕的殘酷場所的統轄者，他的影響在傅柯的書中已變得空前突出了。

邊沁的敞視式監獄毋庸置辯地優美，也毋庸置辯地陰險。傅柯用挖苦的筆調準確地描繪了該監獄的情景。他寫道：「它的原理是這樣的。周圍是一座環形樓房，中心矗立著一座塔樓，塔樓上對著環樓內側開著一些大窗戶。環樓裡設有許多牢房，每間牢房的長度都正好是環樓的寬度，並且都開有兩個窗戶：一個開在環樓内側，正對著塔樓的窗戶；一個開在環樓的外側，使光線得以照徹整個牢房。於是，需要做的只有一件事了，這就是在中央塔樓裡設置一個監視者和在每個牢房裡關上一個瘋子，一個病人，一個罪犯，一個工人，或一個學生。從正對著光亮的塔樓裡，人們可以借著逆光的效果觀察周圍牢房裡被囚禁的小小的剪影。這些牢房就像許許多多的小籠子，許許多多的小劇場，其中每個演員都是孤身一人，他被徹底個性化了，並隨時都是可以看見的。」

使德勒茲和全世界無數前衞派學究們興奮不已的東西，卻令許多其他讀者陷入了困惑。《快報》的書評作者感到該書的論點言過其實。另一些人，包括一些積極參與監獄改革運動的專業人員，則認為該書欠缺實用價值，並為此迷惑不解。傅柯在一九七八年的一次談話中回憶道：「人們，甚至那些喜歡這本書的人，常常說：這本書使我們徹底無能為力了。」這種效果，傅柯不止一次地聲稱是他故意造成的：「是的，某些人，諸如那些在監獄的制度環境中工作的人，不可能在我的書中找到能告訴他們『應該做什麼』的建議或指示。但我的計劃正是要讓他們明白，他們『不再能夠知道該幹什麼』了，以致直到那時之前顯得不言而喻的各種行為、姿態、論述，已變得成問題了，難以理解了，危險了。」

從這個觀點看來，也許《訓誡與懲罰》最重要的段落都是最抽象的。這就是該書第一章為數不多的幾段話，傅柯在其中簡潔地闡述了他的「權力」概念的某些涵義。他現在這樣斷言：如果權力是「被行使的而不是被占有的」；如果權力實際上是散在的，而不是集中在某個由少數人組成的統治階級手裡；如果權力只能透過「和某個知識領域相關聯的政體」來理解；如果這種知識的影響可以在每一個單個的人的自然傾向和愛好中被識別出來；——那麼，一些馬克思主義的舊公式就失去了任何意義。為達到改變世界的目的，除了需要改變經濟和社會之外，還需要改變我們自己、我們的身體、我們的靈魂和我們所有的舊「認識」方式。因而，「奪取」和行使某種專政式的權力，可能只是在新的名目下把各種舊的隸屬化形式再生出來，就像現存的社會主義國家裡顯然已經發生的那樣，——那裡，像同性戀者和吸毒者這樣的人常常一如既往地受著粗暴的待遇。

夏季六點差一刻，冬季七點差一刻，犯人們應來到院子裡淨手洗臉，吃當日的第一份麵包。吃完後立即組成一支支勞動小隊去幹活。勞動必須在夏季六時和冬季七時開始。

一八三五年六月三日上午，當地的官員們發現拉佛克特里村里維埃的家裡「剛剛發生了一起可怕的兇殺案。」人們發現了三具屍體。皮埃爾懷有身孕的母親幾乎身首異處。他弟弟布滿刀痕的腦袋被砸扁了，他妹妹的臉也被割得血肉模糊。

在和記者談話時，在公開辯論中，傅柯不止一次地承認了《訓誡與懲罰》的乖僻性，並試圖（有時不大成功）向別人解釋他正在做什麼，以及為什麼做。

該書是他差不多十年來第一本重要著作，一九七五年二月問世，隨即迅速被譯成許多種不同的文字，如義大利文和德文（一九七六年）、英文和丹麥文（一九七七年）等，總共有十二種文字以上。

在傅柯看來，運用「瘋子」和「罪犯」這樣一些範疇，無非是為了「消除」像里維埃式那樣的人的「恐怖」，並由此剝奪他的真實的「力量」。他認為對里維埃的行為既不應該治療，也不應該限制。他的行為毋寧說（用傅柯的話來說）是應該受到「某種敬重」的。傅柯寫道：「人們的生命表現得最強烈的時候，即集中了生命的全部活力的時候，恰恰就是生命同權力發生衝突、同它作鬥爭並試圖利用它的力量或逃離它的陷阱的時候。」透過這種鬥爭，以及透過「獻祭式的、輝煌的兇殺」，一個像里維埃那樣的人會變成一種「閃電存在」，這種存在說明「正當與非法之間並無明顯界線」，並揭示著「赤|裸裸地暴露出其本質的權力與人民之間的關係：『那無非是殺人的命令和殺人的禁令；強迫自己殺人和被處死；自願的犧牲和命定的懲罰；記憶和遺忘。』」

所以，《訓誡與懲罰》這本書，正如他曾經指出的那樣，「雖然運用『真實的』文獻資料，但這種運用遵循的是這樣一種方式，即透過那些文獻資料，不僅有可能完成對『真實』的某種證明，而且有可能引起某種體驗，這種體驗能夠改變我們同我們自己和我們的文化領域（簡言之，同我們的『知識』）之間的關係」。他這本書的「虛構」部分的目的，實際上就是要在讀者身上引起一種「極限體驗」，由此使我們的自我，我們的「靈魂」，以及我們關於「真實」的認識，統統發生變化。

實際上，這位功利主義思想家設想出了製造並監控一種尼采最害怕的世界的最佳方法。那世界猶如一部「巨大的發條裝置，它由越來越細小、越來越精巧地『調適過的』齒輪所組成」，其中存在著「太多的、而且越來越多的各種支配和控制的因素」，個人在其中體現著「最小的力量、最小的價值。」這些人失卻了懲罰的外觀，厭倦了內心的衝突，渴望和平安寧，渴望結束紛亂和苦難。由於「不再有任何可怕的東西」，人類「不再能夠藐視自己」，甚至不再能夠在痛苦中找到快樂。在這條道路的盡頭便是尼采的那種「最後的人」：「『我們已發明了幸福，』這些最後的人說，並眨巴著眼睛。」

死亡對人類事務的控制前所未有地開始放鬆。流行病和饑荒的危險減少了。常常無緣無故受暴力蹂躪的社會，逐漸為一個由中央集權國家統一管轄的社會所取代。這種國家認為只有自己能夠合法地使用武力。酷刑處死也消失了，隨之人們也失去了一個重要的公共儀式，這種儀式曾使死亡成為日常生活的一個組成部分，並使之變得「可以接受」了，使「它對人類的永恆侵犯」被賦與某種「意義」。而在現代社會的正常組織中，死亡現象被「小心翼翼地避開了」，被有意地從歷史舞台上趕下去了，彷彿死亡是某種可恥的和危險的東西。

「我談這些問題，毋寧是以自毀為目的的。實現了這種自毀，我就無須再去想（它們）了，就可以肯定從現在起，它們將過著一種外在於我的生活，或以那種我將無法去了解的方式死亡。」

罪行終於不復存在了？

但是儘管如此，人類機體的殘酷衝動並沒有完全消失。那件在其他情況下可能無法解釋的事情，即人們在努力控制自己的過程中已明顯感覺到了歡樂，尼采透過內在化的殘酷的遺存，及其所特有的快樂與痛苦的奇怪會合，作出了解釋。「自選的折磨」（乍看起來，這是一個荒謬的矛盾修飾法）這一觀念，成為《道德系譜學》中的一個秘訣，被用來解釋這樣一些互相交織的現象：負罪感，良心不安，以及作為兩者歷史基礎的基督教禁慾主義的盛行。

在這幾個月裡，法國的毛派運動也開始解體。關於策略問題的爭吵，在必然導致暴民私刑的「人民司法」崇拜問題上日益增長的意見分歧，使該運動四分五裂了。一九七二年五月，即毛派游擊隊綁架雷諾工廠官員的事件發生三個月之後，關於該運動中的暴力的爭論再度爆發。這次爭論是由阿圖瓦的布魯埃這個小礦城發生的事件引起的。四月間，一個出身工人階級家庭的十六歲的姑娘被人在曠野上殘忍地殺害了。屍體發現後不久，地方法官把一位有名的律師指為兇手，並將他投入監獄，而且不准保釋。那律師不服判決，當即提出上訴，並且獲得了成功：上級法院宣布被告無罪。與此同時毛派鬥士們卻把布魯埃市的下層民眾動員了起來，要求繼續拘押被告，並依法處置。毛派報紙《人民事業報》所要求的「人民司法」愈來愈殘忍：「必須讓他好好地受受折磨。」「把他交給我們，我們要用剃鬚刀一點一點地把他割了。」「我要把他捆起來，用六十哩的速度拖在我的車後。」毛派領袖皮埃爾．維克多（即本尼．列維）也同聲附和，為這種私刑暴力大唱贊歌。他說：「為了推翻資產階級的權威，受屈辱的人們有理由建立一個短時期的恐怖統治，去對一小撮可鄙的、可恨的傢伙進行肉體攻擊。對一個階級的權威的進攻，如果不把屬於這個階級的成員的幾顆腦袋頂在矛尖上遊行，是很難奏效的。」

殺了母親、妹妹和弟弟後不久，皮埃爾提著一柄修枝彎刀逃出了家門。「我剛剛為我父親解除了他的所有麻煩，」他告訴一個過路人說：「我知道他們要處死我，不過沒關係。」

這就好像是說，哪怕是最兇殘的行為，只要在某件藝術品裡得到了適當的憶述，就可以洗刷掉自己的罪惡，發生徹底的變形，從而由這個最可恨的傢伙身上產生出（如傅柯在《癲狂與文明》中所說的那樣）「一種虛空，一個無聲的時刻，一個沒有答案的問題……一條不可彌合的裂痕」——那裡，「世人終於意識到他們的罪過。」

他在樹林裡靠樹皮草根生活了近一個月，最後於一八三五年七月二日被抓獲。

傅柯指出，正是在這一背景下，「性|愛」（ｓｅｘ）作為一個政治問題出現了：「透過健康、子孫後代、人種、人類的未來、社會體（ｓｏｃｉａｌ　ｂｏｄｙ）的活力這些主題，權力談到了性|愛並向它施加了影響。」當家家戶戶還在力圖加強反對亂|倫和手|淫的禁忌的時候，優生學家們已經在嚮往著透過對婚姻、人口出生率及兒童的健康與安全實行嚴格的規定，來管理整個社會的性生活了。

令他們著迷的，竟是這樣一個人物！

同驚人地狂暴的統治權力（如達米安的凌遲處死所示）不一樣，訓誡的權力是溫柔的、人道的，同時也是陰險的——正因為它的行使是看不見的，是透過審慎的監視而不是公開的強制來進行的。按傅柯的描繪，這種監視「使權力與人相分離」，使人變得溫順、「合乎標準」（ｎｏｒｍａｌｉｚｅｄ，傅柯的一個流行很廣的新詞），像現代軍隊中的士兵一樣，隨時準備接受上級的命令。其結果從原則上看，是一種「權力的自動運作」——一種「權力的化境」，它自相矛盾地傾向於「使權力的實際行使變得毫無用處」（這在尼采主義者眼裡並不是一個值得稱道的特點）。

——殘酷無情，還可以體現在這一方面，即：縱情參與各種可能導致受苦和死亡的個人行為和政治活動，比如為兇殺犯、不受限制的君主和血腥的民眾叛亂唱贊歌。這種殘酷，同薩德筆下的那些主人公、馬基維利筆下的君主和法國極左派的所謂游擊戰士們所實施的殘酷，有密切關係。這是一種尼采和傅柯都公開討論過的真實的殘酷形式。當然，他們都沒有否定它，相反，他們在不同的背景下對它褒獎備至。

在自己的口供裡，里維埃卻合乎邏輯地講述了事情的經過，態度冷靜而坦率。他解釋說他恨他的母親，因為她折磨過他的父親，把他趕出了家門；他想使家庭擺脫這個可怕的悍婦並「在世人中引起某種轟動」，因為按這位自學成材的年輕哲學家的話來說，「從來都是最身強力壯者在他們自己當中制定法律。」

不過，從哲學殘酷轉向政治殘酷，還是有一定的邏輯可循的。正是這種邏輯，顯然曾引導傅柯在一九七二年同毛派領袖皮埃爾．維克多的辯論中，對最血腥的「人民司法」行為表示了贊同。

目標依然是打垮各種壓制個人權力的敵對勢力，設法重新配置這些個人的權力，同時謹防向那些古代的幻影屈服——這些幻影滲透了我們的言行，滲透了我們的心靈和最深層、最無意識的慾望，產生一種最有害的「第五縱隊」的作用。

在作者自己的心中，這本書標誌著他的事業的頂峰。傅柯稱之「我的第一本書。」這是因為，他以前的作品從未表現過這樣的自信和控制能力，而他以後的作品也不會再顯示出這樣集中的（和令人困窘的）力量了。

——它的產生不是這些要素的調和或巧妙平衡的結果，而毋寧是它們的衝突、它們的不穩定的和暫時的妥協、它們隨時準備結束的一種脆弱的休戰狀態的結果。知識不是一種永恆的能力，而是一種事件，或許是一系列事件。

「彷彿繼馬克思之後正在出現某種新的東西」——吉爾．德勒茲在他評論《訓誡與懲罰》的文章中說道，話語中流露出的情感，是七〇年代的廣大仍在從事（至少在紙面上）一九六八年五月開始的革命試驗的讀者共有的。「傅柯並不滿足於僅僅告訴我們應該重新思考某些概念。他甚至不這樣說，而只是這樣去做，並由此暗示新的同道們去採取行動。」

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將這些不同的可行方案的要旨簡單概括一下，我們不難看出：像尼采一樣，傅柯似乎是在說，最好是使殘酷外在化，而不是使它內在化，這樣會更健康、更「主動」，而不會陷於虛弱和「被動」。而將殘酷内在化又較完全沒有殘酷為優：無論是禁慾主義者毫不容情的決斷，還是藝術家和孤身手|淫者的獸|性狂想，至少都可以證明本能暴力的持續混亂狀態，而這種混亂狀態，是「一個舞星」的誕生的必要條件。

他解釋說，從最一般的意義上講，同他以往發表的全部史學著作一樣，這本書也提出了「關於『真實』的問題」。顯然，這一問題的提出具有極大的困難，這困難就在於「了解」歷史是什麼：由於他的研究在得出某些成果的同時，還充分證明了這一點，即對這種「了解」本身至關重要的各種區分和範疇（首先是真實物和虛假物之間的區分），本身就是虛幻多變的慣例制度的虛幻多變的產物。「既然歷史本身產生的區分真假不明，那麼建立在這種區分之上的關於歷史的史學認識還有沒有可能？」

也正是一種帶有兇兆的、類似的邏輯，曾引導一些法西斯主義和納粹的哲學家（其中許多人也陶醉於狄俄尼索斯式反叛的幻想）為各種野蠻暴行鳴鑼開道。這些人，有的呼籲過「總體戰」；有的歡呼過一種「大災變」，說什麼這種「大災變」無論多麼「悲慘」，卻有可能透過推動人類穿越一道「裂口」（在其中，「存有的各種不受拘束的生理機能會突然湧流而出，並被貫徹為歷史」），為人們建立「史無前例的業績」提供一個稀有的機會——海德格在一九三五年就作過如是說。

而且，在該書的核心處，有一則簡單得能讓人一目了然的哲學童話：因為傅柯所討論的「監獄」，不僅是那種由看守監視者的、由磚石和鋼鐵構築起來的監獄，它同時也是一種內在於人心之中的「監獄」，一種由良心監視著的、由人的自然傾向和愛好構築起的「監獄」。從這個層面——而背景，在他看來上看，傅柯的這本書，正像他自己所說的，是一則關於「靈魂」的寓言——而背景，在他看來就是「政治剖析的結果和工具」，就是「肉體的監獄。」

實際上，為了擊敗「我們所有人身上的法西斯主義」——即統治的慾望、重建「兇暴、獨裁、甚至血腥權力」的渴望，人類必須開闢一條新戰線，在越界行為之外，在死亡慾望之外，並且（出於某種原因）在「性|愛慾望」之外，設定一個新的攻擊點。

米歇爾．傅柯在一九六八年五月也曾同最野蠻的政治暴力調過情。但隨著毛派運動在一九七二——一九七三年間大部陷於解體，他也像格呂克斯曼一樣抽出了身來，並開始悄悄檢討自己的立場。

因而，從革命的觀點來看，這些改革結果顯然是有害的——這個觀點，傅柯將在《訓誡與懲罰》中，透過強調酷刑處死儀式中民眾騷亂爆發的可能性，來加以說明。根據他的描述，酷刑總是一種捉摸不定、反覆無常的公共儀式，「暴力在其中可以立即發生逆轉。」「這種本來只應該顯示君主的震懾權力的行刑方式有其狂歡的一面，各種角色在這裡發生了轉化，強者受到了嘲笑，而罪犯則變成了英雄。」在目擊這些驚人的殘酷行為時的共同快|感的鼓舞下，舊制度時代的群眾本身的潛在力量，作為一種「混亂方面的軍隊」，被悄悄地強化了。而在法國大革命的一系列重大起義事件中，以某種「戰鬥和犧牲」的「不斷重新開始的禮拜儀式」的形式爆發出來的，正是這一殘酷的力量。

但是，在文明社會的臣民中棄絕暴力和殘酷，還不僅僅是一個褫奪公權的問題。按傅柯和尼采二人的看法，它還產生了一個全新的在人類動物內心部署衝動和權力的問題：「所有不向外釋放自身的本能都會轉向內心，」尼采指出。「所以，後來被稱作人的『靈魂』的東西，正是人在先前培養起來的。」

擊頭遍鼓時，犯人們必須靜靜地起床穿衣，同時看守打開牢門。擊二遍鼓時，他們必須穿好衣服並開始疊被子。鼓擊三遍，他們就應當列隊前往小教堂做晨禱。每次擊鼓之間有五分鐘的間歇。……

《訓誡與懲罰》的開頭，寫得平鋪直敘、乾巴無味，同時用一位較早的書評作者的話來說，又「慘不忍睹」：

的確，當人們試圖評估傅柯作品的時候，常常會感到一種強烈的懷疑情緒，甚至會感到一種幽默的情調。讀著傅柯對一個像皮埃爾．里維埃那樣的傢伙表示「敬重」的論調（它顯得極漫不經心，然而充滿挑釁性），人們會想起喬治．巴達伊那篇冗長的早期論文——〈薩德的使用價値〉。在這篇文章裡，巴達伊對安德烈．布勒東及超現實主義者們只是口頭上讚賞薩德侯爵、卻絲毫無意於將薩德主義（ｓａｄｉｓｍ，即殘忍癖或施虐淫）付諸實踐的特點，予以猛烈的抨擊；隨後便莊嚴宣告：「現在，是在這二者之間做出抉擇的時候了：或者做害怕縱慾過度的膽小鬼」，或者做勇敢的、言行一致的薩德主義者（大概就像巴達伊自己那樣），在一場「如火如荼、血雨腥風的革命之後」，去號召人們建立「各種以實現狂亂銷魂狀態（如觸目驚心的動物之死、局部的折磨、放蕩的舞蹈等等）為最終目的的組織。」

——殘酷無情，可以體現在你的性生活遊戲裡：喀答喀答地銬上手銬、頸圈、腳鐐，在乳|頭上別上別針、夾上夾子，施以小心翼翼的鞭笞；或者，當一夜奴隸，在你主人的幫助下，模仿那種古老的、「無法忍受的感覺藝術」，在「最強烈的痛苦」中顫抖，在突破極限的快|感中品味自我的解體和羞辱。我們可以稱此為薩德和薩赫爾——馬索赫特有的殘酷。這是一種虛假的殘酷，尼采從未直接提到過它，但它很早就明確地得到了傅柯的贊同。在後來的歲月裡，傅柯將公開稱讚施虐淫性活動，認為這種性活動透過「權力的色情化」，「創造了快|感的一些新的可行方式。」

在傅柯看來，導致這一轉變的原因，與其說是人們關於罪惡或罪行的觀念發生了變化（儘管確實發生了一些這方面的變化），不如說是統治技巧方面發生了更具根本性的變化。傅柯在一九七三年的一次談話中指出：周密地監視「平民百姓、無產階級和農民」，「實施普遍的、連續不斷的監視，在一些新的政權形式下」，第一次成為可行的了。「我想，可以說這種發明於十九世紀末二十世紀初的東西，就是敞視式監獄主義（ｐａｎｏｐｔｉｓｍ）。」

按尼采在《道德系譜學》中的解釋，這種極嚴厲的刑罰行為奇怪地禮贊了和保留人類某些最基本的衝動：「懲罰中的喜慶成分知有多少！」「看他人受苦於己有益。」在目擊最殘酷的懲罰行為的時候，觀眾一定會感到罪犯的行動「方式」「本身」並不完全是罪過，因為他們看到「一些完全同樣的行動在被以正義的名義實施著，並且得到了人們坦然的贊同……暴力、毀譽、監禁、拷打、凶殺，都被作為原則加以貫徹了，而且連表示歉意的意思都沒有。」

說完，他就逃走了。

為了求得和平，大多數人及時向各種各樣心理上的「寡頭統治集團」宣誓效忠了，用「管制、遠見和預謀」，將「我們相互感應和對抗的各種實用器官的作惡功能」牢牢地控制了起來。機體的寡頭統治集團「借助習俗道德」維持著自己的權力：隨著時間的流逝，人類漸漸學會了「為自己的全部本能而感到羞恥。」由於將自己殘酷、兇惡的衝動隱匿了起來，人類成了文明理性和道德的附屬品。

——它總被征服的、從屬的和受奴役的（不是受它自己的奴役，而是受一切能夠奴役一種或多種支配它的本能的東西的奴役）。

但是，傅柯自己又承認過，他花兩年時間研究皮埃爾．里維埃的短暫生平，真正的緣由並不在這裡。「它完全是從我們自己的茫然不解開始的……我們被這種喪心病狂的弒母行為迷住了。」

傅柯可絕不這樣認為。他一點也不歡迎廢除酷刑，反而對現代的「刑罰方式」提出越來越咄咄逼人的詰難，認為這種方式不實施外在的強制，而力圖透過改變犯人的「心靈、思想、意志和愛好」來施行「深層」的強制，將難免導致一些潛在的嚴重後果。在傅柯看來，「較少的殘酷、較少的痛苦、較多的懷柔、較多的尊重和較多的人道」，這種做法已產生了按監獄模式重塑整個現代社會這一惡果：越來越精巧、越來越陰險的懲罰性的「訓誡」，不僅被強加到囚犯頭上，而且在精心炮製新的「個人矯正法」的過程中，被強加給士兵、工人、學生，甚至包括被訓練來監管各種「訓誡」制度的各種職業人員，由此產生了「雙重效應：一方面是應加以了解的『靈魂』，一方面是應予維持的從屬地位。」

傅柯在一九七三年這樣總結了這一變革的政治涵義：「我認為刑法制度，尤其是十八世紀末十九世紀初在歐洲各國建立起來的一般的監視制度，是順應新的形勢而產生的；也就是說，在舊制度下被以某些形式容忍了的古老的民眾非法行為，現在完全行不通了。」

在法國，該書的出版引起了強烈的反響。《世界報》用了兩版的篇幅刊登了一篇書評和註解。久負盛名的《批判》雜誌發表了不下三篇關於該書的文章，而《文學雜誌》（Ｍａｇａｚｉｎｅ　Ｌｉｔｔｅｒａｉｒｅ）月刊則在封面上刊出傅柯的照片，並發表了關於該書的一套經過精心整理的、長達二十八頁的「檔案」，內含一篇書評、幾篇短論、一個專訪錄、一份有註釋的書目，甚至一篇關於「ＧＩＰ」的介紹人何為『ＧＩＰ』？〉，這個問題到一九七五年已經是無法迴避的了。

然而這兩本書的不同只是表面現象。正如傅柯自己所強調的那樣，《訓誡與懲罰》旨在「透過一種身體的政治史來建立一種現代道德系譜學」。他在書中指出，「人體正在進入一種權力機構，而這個機構掘入人體內部，毀掉它並重構它」，從而也不可避免地會使性體驗發生變化。

在數十年間，邊沁為落實「敵視式監獄」設想花費了大量的時間和家財。一七九一年，他甚至主動向法國國民議會提供幫助，希望這個革命體制可以不帶偏見地考慮他的激進計劃。可是根本沒用。法國人還能授予他榮譽公民稱號，以表彰他的善舉；然而在英國，他的計劃的最實在的影響也許只是在語言上：由於許多人嘲笑他的這一「萬應靈丹」，「ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ」一詞在十九世紀英語中不僅被用來指稱「一個裡面的東西能被人一覽無餘的地方」，而且具有「新奇物品陳列室」的意思。

兩份不同的文獻，兩種不同的景象：一個是當眾行刑，另一個是模範監獄。它們反映了兩種截然不同的懲罰辦法，兩種不同的實施社會法規的方式。第一種方式表現的是國王的統治意志，其攻擊目標是肉體：這慘無人道，觸目驚心，令人厭惡。第二種方式表現的是現代法治，顯示了「某種周密的考慮」，是井井有條的，苦行僧式的，令人麻木的：「懲罰的穩健時代開始了。」

「ＧＩＰ」本身在一九七二年十二月就悄悄解散了。一個完全由犯人和刑滿釋放犯組成的新組織——「犯人行動委員會」，承接了它的許多職能。丹尼埃爾．德菲爾在回顧「ＧＩＰ」的活動時，認為它在七〇年代初的鼓動工作，曾對一九七一——一九七三年間法國發生的二、三十起監獄騷亂事件產生過一定的促發作用。就傅柯來說，他在後來的幾年裡曾搖擺不定，不知是把「ＧＩＰ」當作一次徹底失敗忘了的好呢，還是對該組織的一些最實在的（和無可爭議的）成就做一番深入研究的好。（「ＧＩＰ」的成就包括：迫使監獄當局准許囚犯讀報，讓囚犯們得以用自己的聲音說話，以及打破新聞媒介對法國監獄內部情況的緘默等。）

——殘酷無情，可以體現在你創作的想像作品中，如盡情地描繪在沙漠中引誘聖安東尼的惡魔，說它是一個長著大薊腦袋的騎士，一條騎在大老鼠背上的美人魚，一個長著豬鼻子的禿頭妖怪；刻劃兩個興高采烈、容光煥發的妓|女，抓住一個長著雞身子的浪蕩公子，用羽毛管戳他的屁股；向我們交代達米安之死的慘不忍睹的細節，讓我們感到噁心，源源本本地告訴我們燒紅的鋼鉗怎樣燒焦他的肉，他的大腿怎樣被砍得皮開肉綻，又怎樣被扯斷。我們可以稱此為藝術家特有的殘酷，這種殘酷可以在尼采和傅柯那裡看到，也可以在博什的畫布上，在哥雅的繪畫《狂想》（Ｃａｐｒｉｃｈｏｓ）和《譫妄》（Ｄｉｓｐａｒａｔｅｓ）、亞爾多的戲劇、巴達伊的色|情|小|說裡看到。

——知識是一種「發明物」，在它的背後存在著某種完全不同於它自己的東西：一種本能、衝動、慾望、恐懼和剽竊意願的遊戲。知識正是在這些要素互相爭鬥的舞台上產生的。

就這樣，這位殺人犯沒能去履行同死神的約會，卻被關進了牢房。但正如傅柯在他的短評中所強調的那樣，他仍然認為自己「已經死了。」他拒絕照料自己的身體。他說他想割斷自己的脖子。一八四〇年，即在他屠殺親人的行為發生五年多後，報紙報導說皮埃爾．里維埃終於成功地自縊身亡。~~hｔｔps://wｗw.ｈeｔuｂｏoｋ.ｃｏm•ｃom~~

不過傅柯仍希望反抗現代社會對人體的統治。他已投身於「重新認清人是什麼和人能成為什麼」的鬥爭。

當傅柯開始做他的研究的時候，邊沁的書已經成了歷史古董，沒人去讀它了。但傅柯卻注意到，十九世紀有關監獄改革的文獻常常提到這本書。他回憶說：「幾乎沒有一份關於監獄的文件或提案不提及邊沁的設想。」

畢竟，第一個把懲罰技巧同人類「靈魂」的製造聯繫在一起，從而將殘酷和暴力的問題置放到現代思想的中心的人，正是尼采。而且傅柯不止一次地承認過他在哲學上得益於尼采及其論證方法。在《訓誡與懲罰》出版後不久的一次談話中，傅柯便想到了尼采那本討論這些關聯的著作，說：「如果我想自命不凡的話，我就會用『道德系譜學』來做我正在從事的工作的總標題了。」

不難想像，傅柯在他終於領會了邊沁這本書的意思的時候，該是多麼的激動。在現代社會一切令他憎惡的東西中，他恐怕難以找到比這更突出的典型了。

傅柯組織這個討論班，目的是讓它幫助自己重建有關這個兇手及後來的審判的大文化環境。這個案例並非沒有歷史學意義：理維埃第一次被送上法庭是在一八三五年，當時法國的有關專家正開始就在刑事司法中使用精神病學概念的問題展開討論。起初，里維埃被判了死刑，但經精神病學專家們（其中有令人敬畏的埃斯基羅〔Ｅｓｑｕｉｒｏｌ〕，他是法國早期精神病學界最著名的人物之一）干預後，又被改判終生監禁。因此，里維埃的案例為研究關於犯罪性精神錯亂的變動不居的標準，提供了一個獨特的機會。

那麼，一個社會能夠採納的又是什麼呢？殘酷無情！這一指令又能意味著什麼呢？

「既然我已經說明了我的惡毒天性，」里維埃的交代最後說道：「我現在盼望的便是我命中注定的結局了。」他歡迎痛苦和折磨，以及死神的降臨，因為他的罪惡值得受這樣的懲罰，也因為只有死亡才能「結束我的全部憤懣之情。」

由於狂想、夢幻和想像在傅柯關於「殘酷」的思維方式裡產生中樞的作用，故而有必要對這裡提到的「幻想」（ｐｈａｎｔａｓｍｓ）作進一步考究。傅柯曾經說過（在評註德勒茲的某個理論的時候），「幻想可以對身體的物質性作局部的解剖」，就是說它們能勾畫出任何一個人體內各種衝動和本能要求的分布，而這種分布在其他情況下是不可見的。幻想能力賦與每個人「各種令人不安的、活躍於夜間的力量」，驅動他多少有些盲目地前進，猶如被某個特別的守護神迷住了心竅一般。傅柯在《訓誡與懲罰》中指出，在任何一位「健康、正常和守法的」成年人那裡，都有可能透過提出這樣一些問題，如「他身上有多少孩子氣，他內心中懷有什麼樣的神秘狂想，他想犯什麼樣的重罪」等，來說明這些「夜間力量」的特殊形式。照傅柯的說法，無論某些時常復現的夢幻可能會顯得多麼令人擔憂，「幻想總是人的本源可以自由享用的出場特權」，是每個人特有的「特別必然性」的標誌；那是一塊花崗石，我們每個人都必須用它來雕刻我們將稱之為我們的「自我」的雕像。因此，像德勒茲一樣，傅柯也極力主張：幻想「應當擺脫我們強加於它們的各種約束，擺脫真與假、存有與非存有的兩難處境，……它們必須有權跳它們自己的舞蹈」，即使幻想的舞蹈可能產生這樣一些後果，它們（用傅柯的話來說）「既具有局部解剖的性質」（即是說被作為肉|欲而歸入身體的物質性），「又具有殘酷性。」

每夾扯一下，〔達米安〕都會可想而知地發出一聲撕心裂肺的慘叫，而每次喊叫的都是同一句話：「寬恕我吧，我的上帝！寬恕我吧，主啊！」

這就是這位哲學家特有的殘酷形式。在知識意志（一種由禁慾主義實踐培育和維持的意志）驅使下，終於出現了這樣一些思想家，他們認識到真理的觀念本身是一種虛構，不遺餘力地告訴那些願意聽講的人們說：所有在我們看來是確定無疑的關於這個世界的知識，細究起來都顯然是偶然的、有條件的或虛假的：法律、思想、哲學、宗教、道德等等，無不如此。這種誠實有可能導致虛無主義——一種有害的信念，主張不存在真實的東西，一切都是許可的。這位哲學家的知識意志，實際上在顛覆著各種使社會得以運作，使大多數世人得以感到心安理得的規則、假定和信念，因而是「一種極端的惡」。如傅柯在一九七一年所描述的，在尼采的知識意志裡，有著「某種兇惡的東西」，某種和「人類的幸福」格格不入的東西；因為這種可怕的知識意志，「以日益狂暴的決意橫掃一切；本能的暴力在其中變得越來越迅猛，越來越兇悍。」

那麼，怎麼辦呢？

尼采在《道德系譜學》（Ｚｕｒ　Ｇｅｎｅａｌｏｇｉｅ　ｄｅｒ　Ｍｏｒａｌ）著名的第二篇論文（論述的是「『負罪感』、『良心不安』諸如此類」的產生）中，分析過這個過程的特點。重溫一下尼采的論點，我們就會發現：傅柯的《訓誡與懲罰》，完全是建築在尼采在本文中提出的假設之上的，並非常忠實地概括了尼采這篇論文的主要論點。

但里維埃卻覺得自己是某種哲學家。他在空閑時經常讀神學和理論著作。在他自己的心目中，他是一個大徹大悟者，已擺脫了那些束縛人的編狹規範。他後來在自己的交代中寫道：「我知道人的法則和警察的法則，但我覺得我比他們聰明。」

另一方面，傅柯仍然熱中於把「虛構」（他這樣稱呼語言中的超越性因素）引入他的這部史學著作，要不然該書就會因為過於講究「事實」而顯得枯燥無味了。他在一九七七年的一次談話中說：「我覺得，讓虛構在真實中發揮作用，讓虛構的論述產生真實的效果，以及讓真實論述產生或『捏造』某種尙不存在的東西（也就是說，『虛構』之），是可能的。」

傅柯暗示說，這種復發的野蠻狀態，恐怕就是現代國家進行的戰爭之所以那樣殘酷的原因之一，否則這種殘酷性是很難解釋的。他指出：過去，武裝衝突的目的是相當有限的，人們只是為某個專制君主作戰；而現在就不再是這樣了——現在的「戰爭是為所有人的生活而進行的；所有的民族都受過互相殘殺的訓練。大屠殺已變得不可或缺了」——納粹德國便是這方面的典型例證。

通覽傅柯的全部重要著作，唯有在這裡，人們才能讀到他關於納粹經驗所提出的「各種問題」的一些議論，但還是很簡短。

由此看來，本書開頭的那兩種場景，原來能令人感到一種雙重的不安：如果傅柯的著作能引起對於意欲減少痛苦的改革至深的懷疑，那麼它同時也能促使讀者以異常的同情心，去深思在被傅柯稱作「ｌ＇ｅｃｌａｔ　ｄｅｓ　ｓｕｐｐｌｉｃｅｓ」（酷刑的輝煌）的事物中運作的殘酷權力。

關於「敞視式社會監獄制度」的分析，正是《訓誡與懲罰》一書的中心內容。「ｐａｎｏｐｔｉｓｍ」這個新詞本身（它被用來指稱那種取代了粗魯的折磨「記憶法」的現代「權力物理學」），在傑里米．邊沁（Ｊｅｒｅｍｙ　Ｂｅｎｔｈａｍ）及其《敞式監獄》（Ｐａｎｏｐｔｉｃｏｎ，一七九一年出版）一書的啟發下產生的。這位英國法學家和改革家在這本書裡提出這樣一個建議：監獄應修建成圓形，以便對犯人進行連續不斷的監視。該書的書名，就是從希臘語中的「一覽無餘」（ｐａｎｏｐｔｅｓ）這個詞引伸出來的。

——殘酷無情，可以體現在你的決斷中，表現為在不屈不撓地追求任何崇高理想（無論是真實、是神聖、還是革命純潔性）時勇於斷絕塵念，甚至赴湯蹈火、在所不辭。我們可以稱此為禁欲主義者特有的殘酷：忠貞不渝地獻身一切火熱的信仰或先驗的抱負都會引起各種痛苦，而這種殘酷正是對經受這些痛苦的渴望。這也正是傅柯和尼采都樂此不疲的殘酷。

因此，對於任何一個立志探索人的「不受拘束的生理機能」的人來說，識別和根除「我們所有人身上的法西斯主義」的努力就不能不是毫不容情的和不屈不撓的：

據德菲爾的回憶，傅柯的新書寫作是從寫一篇文章開始的。這篇文章的題目謎一般地高深莫測，叫做〈死亡的權利和制約生命的權力〉。這厚實而艱澀的一叠稿子，最終將在一九七六年成為「性史」第一卷的最後一章。傅柯本人認為這些文字是「該書的基礎部分」，這也許是因為它們標誌了他在解釋暴力的浪漫史（以及人身上的「法西斯主義」）方面的最初努力。

里維埃的交代顯然是為「召喚死亡」而寫的，但其效果卻適得其反。他並沒有像一個世紀前的達米安那樣，被交付於凌遲處死這種「短暫的恣意狂歡。」

這顯然愚不可及。二十五年後，巴達伊在自己成熟期的巨著《色情：死亡與縱慾》中，也這樣承認。他在一九五五年寫道，像薩德的「那種怪異的信條，顯然不能全盤接受，甚至不能全盤提出來討論，除非將它掩飾起來，抽去它的意義，使它成為一種無聊的機智炫耀。顯而易見，如果一本正經地對待它，它在哪個社會都不能得到片刻的採納。」

尼采認為，這個問題的答案，是一種可怕的「記憶法」，其目的是要培養「一種關於意志的真正記憶；因為只有記憶才有可能使人恆定地採取行動和持續地避免行動。」「『如果某些東西要留在記憶裡』」（這是他的「記憶法」假說的要點），「『它就必須被烙上去：只有那種時時刻刻引起痛苦的東西才能留在記憶裡』。」

該書接下來的文字寫得優雅別致、意象縱橫——當然，正像傅柯所有的主要著作都會給人帶來的印象的那樣，也令人深感莫名其妙。從一個層面上看，作為一部學識淵博、值得重視的研究專著，這本書的目的是十分清楚的：它要詳細地描述一下，從一七五七年達米安受刑起，直到一八四〇年前後現代監獄的誕生，歐洲的懲罰「方式」是怎樣演變的。像在此之前的《癲狂與文明》中關於瘋人院的敘述一樣，傅柯的懲罰技巧演變史又展示了一個關於過去的全新的視野，從而引發了關於一個先前被忽略了的史學領域的新的探索熱潮。

邊沁自己曾承認，他的「極度緊張的新發明」，欲犧牲「自由公民的自由精神和活力」，換取「士兵式的機械訓誡」，製造「一批人形的機器」，可能會顯得喪心病狂，結果弄巧成拙。但這位偉大的改革家堅信，他的「控制心靈的心靈力量的新獲取方式」，是保證最大多數人利益的不可替代的手段。邊沁寫道：「叫他們士兵也好，稱他們機器也罷，只要他們是幸福的，我就不會在乎。」

他認為，從一個層面上看，希特勒的制度只是改善和完善了十九世紀的社會訓誡技術，但從另一個層面上看，希特勒的制度又是一種向古代「犧牲社會」（一種以復興的公共死亡崇拜為中心的社會）的故意的倒退。德國這個「純粹搞自殺的國家」在一九三二年後變成了一個「純粹搞兇殺的國家」，在這裡，國民意志的統治權是透過對死亡手段的隨意運用來獲得證明的。納粹主義狂熱追求野蠻狀態的「夢幻興奮」，結果造成了「對其他民族有計劃有組織的種族滅絕，同時也給本民族帶來了全體犧牲的威脅。」

在七〇年代早期，傅柯就懷著新的興趣回到了尼采的思想。一九七〇年，他在樊塞納大學開過一門關於尼采的課。一九七一年，他在法蘭西學院發表了自己的第一個系列講演。這個課程的名稱也頗有些尼采的味道，叫做「Ｌａ　ｖｏｌｏｎｔｅ　ｄｅｓ　ａｖｏｉｒ」（知識意志）。其中，傅柯對亞里士多德的《形而上學》和尼采的《快樂科學》（Ｌｉｅｄｅｒ　ｄｅｓ　Ｐｒｉｎｚｅｎ　Ｖｏｇｅｌｆｒｅｉ）作了一個比較分析。

靈魂的產生分裂了人類動物。「它的自由本能被推了回去，受到了壓制，被禁閉在内心裡，終於只能對自身進行自我釋放和發洩了，」尼采如是說。人的機體實際上進入了一種同自身的無休止戰爭狀態，即傅柯在法蘭西學院的第一個課程所討論的那種本能、衝動和慾望的衝突。

「人們怎樣才能避免淪為法西斯主義者」，——傅柯問道，「甚至（尤其是）當人們自以為是革命鬥士的時候？我們怎樣才能使我們的言論和行動、我們的心靈和樂趣擺脫法西斯主義？我們怎樣才能將根深柢固地存在於我們行為之中的法西斯主義驅逐出去？」

但是，儘管傅柯在幾個星期之前還曾熱烈讚許過「九月屠殺」，將這一舉動譽為司法的楷模，他卻並沒有直接捲入布魯埃的騷動。走訪過這個城市後，他和這場運動保持著若即若離的姿態。他注意著不暴露自己的意圖，從不在公開場合談論布魯埃事件。在私下裡，他的說法也因人而異。有時他採取強烈的批評態度，指責毛派報紙關於布魯埃事件的文章是不誠實的，別有用心的。但有的時候他又堅持說，在布魯埃發生的騷動是有益的、不無道理的。

當然，從一個層面上看，邊沁和尼采談論的都是假設的未來：敞式監獄並不比尼采關於「最後的人」的惡夢更具真實性。但傅柯強調，敞式監獄不僅僅只是一種沒有根據的幻想。他寫道：邊沁的「簡單的建築學觀念」，提供了「關於呈現理想形態的權力機制的圖解。」它對傅柯稱之為「訓誡」的現代權力作出了別具一格的剖析。

當然，傅柯談的正是他自己。透過他為寫作《訓誡與懲罰》所做的研究，以及他在「ＧＩＰ」裡的工作，他已從未有過地被「聲名狼藉的人們的生活」（這是他自己的話）迷住了。他懷著難以抑制的好奇心，詳盡研究了「ＧＩＰ」收回的所有調查答卷，花費了大量時間去檔案館翻閱過去的警察局案卷和法庭記錄，對令他感興趣的文件進行深入的思索。他在瀏覽某個無名囚犯（按他的話來說，這是「那些已化為烏有的低賤生命」之一）的案卷的時候，常常會感到一種奇怪的「震顫」。人們不難想像他在國家圖書館裡鑽研時的那副模樣：像個占卜師似的站在沙漠裡一處隱藏在地下的泉水的上方，微微地作顫。m.hetubook.com.com

到底有什麼辦法？

相反，隨著現代化監獄制度的確立，「人民在犯罪方面的古老的自豪感便被剝奪了」。違反法律的行為再也不能成為公共快樂的緣由了。皮埃爾．里維埃之流越來越難以扮演英雄好漢和君主權力的合適對手了。正如里維埃的遭遇所表明的那樣，這種人越來越被認為是「異常人」，是違背普遍人道規範的心理失常者，因而是一些應加以分析、矯正並在可能情況下加以治療的「患者」。另一方面，那些被認為是不可救藥的傢伙，則會被歸入沒有希望的「違法者」一類。按傅柯的說法，這類人為工人樹立了「反面的榜樣」：「你若是不去工廠上班，你最終就會成為這樣的人。」他向《為了正義》的編輯們解釋說，違法者也可以成為極好的告密者、工賊和罷工破壞者；通常，死硬的囚犯都會被用船運到海外當勞工，正如他們在十九世紀的澳大利亞和阿爾及利亞之類歐洲殖民地所經歷的那樣。

連續不斷的訴諸暴力的叫囂，終於令一些著名的鬥士膩煩了，緊張了。他們一個一個地退出了遊戲。一九七二年夏慕尼黑奧運會期間，又發生了阿拉伯人的恐怖主義暴力事件，致使十一名以色列運動員喪生。這一事件使許多法國人的頭腦冷靜了下來，對此安德烈．格呂克斯曼至今記憶猶新。法國毛派中有不少猶太人，格呂克斯曼就是其中之一。他曾想像自己參加的是對法國式新法西斯主義的新抵抗運動，並準備採取恐怖主義行動。但是，在認清了這次阿拉伯恐怖活動的涵義之後，他開始感到，在他自己對政治暴力的迷戀和阿拉伯人謀殺猶太人的意願之間，存在著某種關聯。「慕尼黑事件對我們震撼很大，」他在事過數年後回憶道。「由此開始，我們對恐怖主義問題採取了一種較當時德國或義大利〔極左派〕更為慎重的態度。」

現代國家在完善其對個人行為控制的過程中，也透過一些旨在調整生活環境的新機制，逐步實現了對全國居民的控制。傅柯在這裡提到了公共衛生、醫療救濟、勞動安全和老人贍養等方面國家標準的頒行。

在實際行刑過程中（傅柯的書沒有略去它引用的文獻資料中的任何一個細節），劊子手的活兒幹得很糟糕。拉住四肢的四匹馬沒有能夠支解達米安。用六匹馬試了試，也不成。「『試了兩三次之後』，」劊子手拔出刀來，「『可是他不去剁膝關節，卻揮刀砍向屍體的大腿；這些……馬猛扯了一下，就把兩隻大腿拉下來了。右邊的活幹完了，接著幹左邊的。劊子手又對胳膊如法炮製，用刀砍肩膀、腋窩，終於把四肢都給弄了下來。那肉必須深深地切開，直到差不多露出骨頭……』。」

最重要的，或許是他被那些確實「危險的人」吸引住了。這些人的動機捉摸不透，其行為又似乎是不可原諒的。皮埃爾．里維埃（Ｐｉｅｒｒｅ　Ｒｉｖｉｅｒｅ）便是其中一員，傅柯專門為他的個案在法蘭西學院舉辦了一個長達兩年的討論班，在學生們的幫助下對他的生平進行了發掘和分析。

在《訓誡與懲罰》裡，傅柯有意地增加了不少論題和枝枝蔓蔓的描述，伸出一個個新的「分析『凸角』」，如他自己所言，造成意象的一種「不斷增長的多形性」，細細地展示一系列令人目眩而且「令人困惑不解的反常的新見、譏誚的論述和微妙的恐怖」（德勒茲曾這樣概括過他對該書的總體印象）。不過總的看來，所有這些做法的用意是簡單明了的，這就是要加劇本書在開篇時用兩個不同的意象製造出來的緊張狀態。

如他後來所述，作為一個受過訓練的科學史學者，他想「知道為什麼在一個像我們這樣的社會裡，『壓抑』（如同抑制一聲喊叫、撲滅一堆火或扼死一隻動物一樣）一個名譽不好的僧侶或一個異想天開、不合邏輯的高利貸者，會突然變得如此重要。」另一方面，作為巴達伊和布朗碩的學生，他又不得不這樣慨嘆：「最初激起過我的研究興趣的那些激烈情感，依舊停留在外面」，無法完全進入「理性的秩序。」

傅柯向《為了正義》的編輯們解釋說，「在任何制度下，各社會集團、各階級、各種姓都有自己的非法行為」，這些非法行為是「權力的行使本身所不可或缺的」，因而被默默地容忍了。這些行為的範圍和特點，在不同時代差異甚大。例如，在舊制度下，農民和工匠竭力偷稅漏稅，商人們每日都在破壞商業法規，皮埃爾．里維埃之類的兇犯常常在傳單和流行歌曲中被譽為平民英雄，因為他們顯示了「罪行的壯美和偉大」，表明了「人們曾怎樣地能夠起來反抗權力、否定法律，並透過死亡來坦然面對死亡的威脅。」

和尼采不同的是，傅柯具有現代歷史學家的學識和氣質。《訓誡與懲罰》因而飾有腳註的花彩，這為現代歐洲各國的「記憶法」在十八、十九世紀發生的變化提供了可資檢驗的證據。

然而從另一方面看，事情似乎有所不同。隨著人同自己的獸|性衝動的矛盾變得日益尖銳，重新爆發內心衝突的危險不可避免地加重了。尼采曾警告說，在「最後的人」統治的世界裡，「大家都想成為同樣的人，大家也都是同樣的」，而且「任何感到自己和別人不一樣的人都得進瘋人院。」「呵，這個瘋子，這個可憐的畜牲，」他在《道德系譜學》中寫道：「瞧他都在想些什麼喲！多麼不合情理、多麼荒唐！這思想簡直充滿獸|性！只要稍稍不讓他成為真正的畜牲，這種獸|性的思想就會立即噴湧而出。」

「他斷言他的犯罪是為了遵從上蒼的旨意，」一家報紙在事過不久後報導說：「他說他看到上帝為一群天使簇擁著出現在他的面前，渾身流光溢彩。」很顯然，——該報導作出結論：這個可憐的孩子患有「宗教狂熱症或癲狂症。」

達米安的凌遲而死是驚心動魄、怪誕可怕和令人難忘的。相比之下，富歇的監獄作息時間表就顯得沒意思多了；它死氣沉沉，拘泥古板，過於理性。

薩德畢竟是表達過野蠻狀態的「夢幻興奮」。他沒完沒了地幻想著肆無忌憚的屠殺，對這種幻想中的「性|愛和死亡的匯聚」稱頌不已，由此維護了「某種全能怪物的無限的權利。」

這一「變化」對現代國家產生了顯著的影響。因為一個社會無論管制得多麼嚴密，它的城防都常常會被突破。犯罪行為實乃「被壓抑的東西的嚴重復發和叛亂」；也正因為這個緣故，它「本身就帶有一個符號，包含了一種前途」——在法國空想社會主義者傅立葉（Ｃｈａｒｌｅｓ　Ｆｏｕｒｉｅｒ）的激進追隨者們在十九世紀三〇年代就曾這麼說過，傅柯在二十世紀七〇年代關於「監獄信息小組」的一些言論也指出了這一點。被囚禁的罪犯們僅透過描述他們自己的經歷，就可以提出一套能產生很多意義的「反論述」（ｃｏｕｎｔｅｒ─ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ），以破壞「善對惡的寧靜統治。」因為，如傅柯在《訓誡與懲罰》裡所說，「罪行的存在正巧顯示了『人類本性的不可壓抑性』；我們不應當將罪行的存在看作一種缺陷或病症，而必須將它看作一種正在使自己得到澄清的活力，一種『人類個性的強烈抗議』，這無疑會使它在所有人的心目中帶上一種奇怪的魅力。」

不同殘酷形式之間的聯繫（和差異）並不清楚。也許，將殘酷外在化，如果只限於藝術和色情遊戲方面，能夠為各種侵犯性衝動提供一個有益的宣洩渠道，賦與種種在其他情況下會使社會分崩離析的精力以一定的形式。或者恰恰相反，將各種侵犯性衝動表達出來，即使只限於藝術和色情遊戲方面，只會刺|激起它們的慾望，增大由各種殘忍的精力導致社會分崩離析的可能性。正像當前關於禁止色情與暴力宣傳的無休無止的討論有可能說明的那樣，我們對於各種可行的殘酷形式之間複雜的差異性和相似性，仍然所知甚少。

傅柯說，在這種情況下，知識分子不應該再做「『永恆』的狂熱鼓吹者了，而應該充當『生與死』的戰略家。」

當地的檢察官概括了他的情況，說皮埃爾有天賦，有哲學頭腦，而且好學，但這些全被「一種熱狂、殘忍和兇暴的想像」給毀了。

〔弒君者達米安（Ｄａｍｉｅｎｓ）〕於一七五七年三月二日被判處「在巴黎教堂的大門前公開認罪」，他將在那裡被「帶上一輛囚車，光著身子（只許穿一件汗衫），手持一支兩磅重的點燃的蠟炬」，然後「被拉到格雷夫廣場，押上在那裡臨時搭起的一座行刑台。在這裡，他胸脯、胳膊、大腿及小腿上的肉將被用燒紅的鋼鉗一塊一塊地撕下來；他的右手，攥著那柄他曾用來犯〔弒君〕罪的刀子，則將被硫磺火燒烤。在被撕去了肉的那些地方，將被澆入熔鉛、沸油，以及燒著了的松香、蜂蠟和硫磺熔合物。然後，他將被四馬分屍，並被焚屍揚灰。」

不過，後來學者們的研究，又一次表明了傅柯那獨特的史學是多麼地乖僻。他的書是一個典型的混合物；其中不乏精細的分析、可靠的引證、豐富的文獻根據，但也充斥著虛情的形象、明顯的武斷和漫無邊際的普遍化傾向。

傅柯論點的這一部分，儘管常常浮現在他的每一本重要著作裡，卻很少引起人們的注意，更遑論引起人們的認真思考了。也許，除了它有一種明顯的源自親身經歷的共鳴色彩之外，它還顯得過於牽強附會（勞倫斯．斯通似乎就持這樣的看法）。然而十分奇怪，在法國大歷史學家菲利浦．阿里埃斯（Ｐｈｉｌｉｐｐｅ　Ａｒｉｅｓ）的《人面臨死亡》（Ｌ＇Ｈｏｍｍｅ　ｄｅｖａｎｔ　ｌａ　ｍｏｒｔ），這是一部研究西方文明中死亡問題的權威性著作，（一九七七年出版），出現了一個相似的論點。阿里埃斯在談十九世紀的歷史演進時，評論道：「自然的無所不能是從性|愛和死亡這兩個方面表現出來的。在愛情與死亡、死的痛苦和愛的銷魂、墮落和繁殖力的攻擊下，理性的秩序、工作和紀律落荒而逃。最初的一些缺口是在假想的領域中打開的，這些缺口接著又打開了通向『真實』的過道。在十九世紀，自然的野蠻正是透過這兩道門侵入了人類之城，而人類當時正在準備透過推展技術進步和理性組織的疆域，來向自然『移民』。這差不多就好像社會在征服自然和環境的過程中，放棄了原先用來遏制性|愛和死亡的舊防禦體系；而表面上被征服了的自然卻潮水般湧了回來，湧向人的内部，穿過被抛棄的防禦工事，悄悄潛入人的心中，使人重新陷入野蠻狀態。」

鄰居自然感到他的行為離奇，並試圖分析其原因。「人們常常注意到他對女人的反感。」據說他經常去當地的一個採石場過夜，有人還愚昧地推測說，他在那裡和魔鬼有過交往。

就在那種被傅柯神秘兮兮地稱為「肉體和快|感」的東西裡，這正是他的「偉大尼采式探求」下一階段工作的隱秘的焦點。

「我們不應認為肯定了性|愛，就等於否定了權力。因為現代社會彷彿已經對人體進行了重構，讓性|愛和死亡結成了一種可怕的、可能引起災難的新聯盟，它表現在一大堆從歷史上看獨一無二的、殘忍而瘋狂的幻想裡。」

在一些年後，傅柯將承認（至少是在私下裡），他當時說布魯埃的那位律師有罪並不符合事實。正如我們將要看到的那樣，他最終還將對「革命的可期望性本身」表示公開的懷疑。而且，他甚至還會悲哀地承認，他在狄俄尼索斯式造反政治方面的偉大試驗或許已經以不幸的失敗告終了。

正因如此，千百年來的國家（其中許多都由尚未文明化的「食肉獸」把持著）都運用最「可怕的手段」來鑄造它們的人民，強迫臣民們棄絕暴力，在「流血威脅」（傅柯語）的基礎之上建立法律。「想想古代日耳曼人的種種懲罰吧，」尼采寫道，快快樂樂地列舉著種種最令人毛骨悚然的做法：「例如，投石砸死……、車磔處死……、尖樁扎死……、用馬匹撕裂或踐踏而死……、把罪犯放在油鍋或酒鍋裡煮死、流行的活剝皮……、割下胸肌，還有將罪犯渾身塗上蜂蜜放在烈日下讓蒼蠅叮咬。」

借用傅柯的話來說，這是一起「極其殘暴、極其罕見的重大刑事案件」。它不是一起普通的兇殺案，而是這樣一樁重大罪行，它「違背了自然，違背了被認為是直接鐫刻在人心中的、把每個家庭和每一代人維繫在一起的法律。」簡言之，它涉及的，正是那種無緣無故的殘酷行為（薩德還只是幻想過這種行為），這種行為帶有無比強烈的仇恨和侵犯性，以至於它本身就是對《訓誡與懲罰》所分析的那種現代社會的一次「全面辯駁」。

而這種關於「全能怪物」的幻想，曾經為傅柯所激賞：在他看來，這種幻想使西方文化受到了一種有益的「全面爭議」。

傅柯對這種陰暗的幻想作了個概括，指出這是一種「不需要武器、肉體暴力和身體拘束的監視系統。那裡只有一道凝視的目光。那是一道監察的目光，在它的重壓下，每個人最終都將使之徹底內在化到自己的心中，以至於自己成了自己的監視者，每個人於是就這樣越過並針對自己行使著這種監視。這真是一個絕妙的方案：權力連續不斷地被行使者，而且只須為此付出極小的代價」——至少從社會的觀點來看是如此。

更有甚者。在夢境成為那種原始快樂（只能在酷刑痛苦中才能感受之）最後的、無法攻克的棱堡的過程中，幻想經歷了一個劃時代的轉變。傅柯在《癲狂與文明》中曾這樣指出：「施虐狂性行為構成了西方想像力量最重大的變化之一：非理性變成了心靈的譫妄、慾望的癲狂、愛情與死亡的瘋狂對話。」

按照尼采關於ｈｏｍｏ　ｎａｔｕｒａ（自然人）的童話（佛洛伊德將從不同的角度來複述它），人類從前曾是不幸的「瞬時情感和慾望的奴隸」，做事全憑心血來潮，完全不顧後果。在這個想像中的自然狀態中，強者透過貫徹「殘酷」原則，任意施予和忍受痛苦，從而享受著「權力感的最大滿足」；他們是一群反覆無常的「食肉獸」，可以「在幹完一連串令人惡心的兇殺、縱火、強|奸和拷打的勾當之後，依舊高高興興，沒有絲毫的靈魂上的不安，好像這些只不過是一種學生的惡作劇，並確信他們這些行為又向詩人們提供了許多寫頌歌的素材。」這種食肉獸自然引起了鄰人的恐懼和不安；對於尼采的自然狀態中的大多數人來說，生命是污穢的、野獸般的、短促的；於是許多人感到有必要實行管理和控制，要不然人們就只好在一種「無休無止的戰爭狀態」中生活了。wｗw•ｈetuｂｏoｋ.ｃｏｍ•ｃｏm

在這篇文章裡，他以迅捷的、簡略得常常令人費解的筆觸，試圖說明現代歐洲歷史最引人注目的悖論之一，即：一方面社會生活在普遍溫和化，另一面卻爆發著愈來愈血腥的各種大規模暴力。

——殘酷無情，可以體現在你對真理的探求中。你可以在真誠方面毫不容情，可以對自己不虔敬的東西粗暴無禮。我們可以稱此為尼采主義哲學家特有的殘酷。傅柯所實施的無疑正是這種殘酷，他的人所共知的重罪之一，就是把從康德到沙特的歷代現代人文主義者們所理解的「人」的概念，樂呵呵地「屠宰」了。

正是在這段感情強烈的文字中，傅柯（也是在他的全部重要著作中絕無僅有的一次）大膽地對薩德侯爵提出了批評。

例如，怎樣理解傅柯對「酷刑處死」的那種明顯的迷戀？

在又一次談話中，他宣稱：里維埃的交代書寫得「如此氣勢雄渾，如此不可思議，以至於他的罪行終於不復存在了。」

確實發生了的事情是，傅柯在他政治熱情最高漲的時期裡，構思了他的一部最有影響的作品。事實上，傅柯一九六八年五月之後政治試驗的尤其重要的（也是極為含糊不明的）成果，無疑正是《訓誡與懲罰》本身。這是他親身參與一場革命運動所引出的一個副產品，不過只是在這場運動失敗之後，傅柯才對它進行加工、潤色，並最終將它完成。

夏季「晚上」七時半，冬季八時半，犯人們必須在院子裡洗完手並讓人檢查完衣服，然後回到各自的牢房裡。第一遍鼓聲響起時，他們必須脫衣；鼓擊二遍，上床睡覺。關好牢門後，看守們應在走廊裡巡邏，以確保秩序和安靜。

在總結他的《道德系譜學》第二篇文章的論點的時候，尼采強調了一個基本點：「『殘酷』在這裡第一次被揭示為最古老、最基本的文化基質之一，是絕對不可藉由想像來拋卻的。」

在尼采主義的賭注（即一種同死亡本能的浮士德式的契約）和法西斯冒險造成的大犧牲之間，就存在著這樣一些複雜的、極為含糊的關聯。這些關聯在傅柯身上，或者在他的同路人們身上，依然存在。法國毛派在七〇年代中期日益迷戀恐怖主義的傾向，令吉爾．德勒茲憂心忡忡，促使他開始敦請人們提防法國極左派方面的「小法西斯主義」的危險。安德烈．格呂克斯曼的口氣更為強硬。他現在認識到法國毛派的游擊暴力和國家恐怖主義（它曾使史達林和希特勒在三〇年代毫不內疚地屠殺了千百萬人）有某些聯繫，並開始著文論述。傅柯也不再談論什麼「人民司法」的節日般的暴力，並在一九七五年後，開始談論「我們所有人身上的法西斯主義。」

對於說明人們在讀完傅柯這本奇書後可能感到的不安，這種奇怪的、雙重的重新估價是很有助益的。深入思考著《訓誡與懲罰》中提出的各種問題，人們會感到猶如在步入一座設計得聰明絕頂的哲學遊樂場。在通過其中迷宮般的曲徑的時候，在力圖避開死胡同的時候，在耐心地繞著彎子尋找它出的各種謎語（有關於年代學的，有關於方法論的，有關於系譜學的）的答案的時候，往往很容易讓一些令人煩惱的實質性問題從視域中溜掉，不過該書總是不停地轉回到這些問題上。

此論可以休矣。傅柯這裡關於薩德的議論，奏響的是一種完全不同的音調——一種沉著、慎重的音調。他告誡說：這位浪子對於某種「犧牲社會」的懷舊情緒，「歸根結柢是一種『回顧』。」

在《超越善惡》中，尼采用關於一架梯子的隱喻概括了這種歷史。這架被他稱為「偉大的宗敎殘酷之梯」的梯子，有三個階段。踏上第一級，人會為自己的神而犧牲。第二步，「人為自己的神獻祭出他最強烈的本能，他的『本性』；這種節日般的歡樂使苦行者殘酷的眼睛露出喜色」。最後出現的便是「最後殘酷的自相矛盾的奧秘」上帝的犧牲。

這聽起來很像傅柯牌號的「人民司法」。當時不少知識分子親臨布魯埃了解情況，傅柯也去轉了轉。他親自對犯罪現場作了勘察，斷定那位受控告的律師的確有罪。不止一位目擊者暗示說，他被維克多的言論迷住了，並熱切盼望發生反對法國司法制度的平民騷亂。

傅柯在這個系列講演的簡短的內容提要中，概括了尼采關於「知識」的一些信念，同時也列舉了他自己的一些主要信念——這些論題和論點已經預示了《訓誡與懲罰》的誕生：

在傅柯更大的討論範圍內，第二個意象反映的是現代監獄的嚴酷的結構，而第一個顯示的則是現代監獄意欲取而代之的那種殘酷而異常的懲罰方式。在幾乎任何一個其他的歷史學家筆下，這種結果甚至都有可能被描述成一種安慰。畢竟大部分歷史學家都歡迎廢除酷刑，認為這是「人道化」健康進程的組成部分，這一進程已經柔化了在前現代社會裡常常顯得野蠻的暴力。

具有反諷意味的是，到一九七五年，當《訓誡與懲罰》本身姍姍來遲地問世的時候，那場引起了傅柯這個「實質性問題」的全球性叛亂，已開始「桃花流水春去也」了。

一九三九年，一道「裂口」事實上已經打開了。「各種不受拘束的生理機能」湧流了出來。「史無前例的業績」也出現了。在一個仍然難以置信的規模上，「殘酷無情」的指令「被貫徹為歷史」了。而在納粹的死亡營裡，世界則重新發現了那些人類動物還極有能力幹出的邪惡行為——那些「反自然的」滔天大罪。

然而，就現代社會與生俱來的「一種非常真實的鬥爭進程」而言，自殺只是它最嚇人的表現形式。由於現代社會的新政治重視生命，將生命奉為最高的善，於是人們便利用這一主張的表面價值，建立起各種組織以要求滿足人的各種基本需要。他們為體面的工作、較高的工資和結束一切壓迫而鬥爭，並在這個過程中精心制定了一種嶄新的、史無前例的「權利」，即「重新認清人是什麼和人能成為什麼」的權利。

在《訓誡與懲罰》一書定稿的當天，傅柯就開始了下一本書的寫作——這就是他的「性史」的第一卷。

當今知道邊沁的人，大都只知道他是「功利主義」之父。透過用旨在實現最大快樂和最小痛苦的複雜演算來重建倫理學，邊沁希望確保「最大多數人的最大幸福」——這一目標，不用太多的誇張，就可能被用來定義現代福利國家。

在一九六八年五月，這個「中心問題」被歸結為一個口號：ＳＯＹＯＮ　ＣＲＵＥＬＳ！——「我們要殘酷無情！」在索邦大學的牆壁上噴寫這一標語的那位鬥士也許讀過傅柯。即使他可能並沒有讀過，而只是因為類似的情感正盛行於世。但這個口號仍以其措辭的簡練，完美地概括了《訓誡與懲罰》核心處的一些尼采主義信念。這些信念，人們懷疑，也是許多人關於傅柯作品價值的保留意見的基礎。

一九七三年，在他關於里維埃案件的資料彙編出版後不久，傅柯和激進的比利時法學雜誌《為了正義》（Ｐｒｏ　Ｊｕｓｔｉｔｉａ）的編者們開了個座談會，議題是他當時正在撰寫的另一本關於現代監獄誕生的書。會上，傅柯詳細地說明了他的研究和他的「監獄信息小組」工作之間的關係們逐由此得知，《訓誡與懲罰》的靈感，不僅源自尼采，源自作者對皮埃爾．里維埃之類「聲名狼藉者」的「敬重」，而且還源自傅柯參加非法革命運動的親身經歷。

正如普林斯頓大學歷史學家勞倫斯．斯通（Ｌａｗｒｅｎｃｅ　Ｓｔｏｎｅ）尖銳指出的那樣，一種怪異的論點貫串了傅柯的所有著作。斯通說，不管討論的主題是監獄、醫院還是瘋人院，「我們都能看到一種對作為人類知性和善感性的一種進步的啟蒙運動的否定，以及啟蒙運動同那種性|欲的統治、蹂躪和折磨狂想（它曾糾纏過薩德的心靈）之間的因果聯繫。」斯通下結論道：這裡的「中心問題」具有道德和政治的性質，那就是傅柯「對控制、統治和懲罰的反覆強調，將它們視作個人和社會關係中唯一可能的中介因素。」

正如尼采那快樂的語調所表明的，這樣一些懲罰的景象，長期以來既能給人帶來痛苦，也能給人帶來歡樂。傅柯在自己關於「酷刑的輝煌」的討論中，對這個觀點作了肯定和發揮。「輝煌」一詞在這裡，能使人想起尼采的一個觀點，即酷刑並不像現代人道主義者常常斷言的那樣，是一種令人作嘔的、盲目的和野蠻的行為，其實它是一種精心調準過的文化工具，一種有其獨特壯麗外觀的有條不紊的實踐。作為一種「無法忍受的感覺藝術」，一種「地獄劇場」，「但丁詩篇的法律表現」，酷刑處死的公共儀式提供了一個體驗快樂的場合（儘管只是以替代的方式），而在其他場合下，這種快樂按常規是被禁止的。「當群眾聚集到行刑台周圍的時候，他們不僅僅是來目擊一個被判處死刑的人的受苦的，也不僅僅是來撩撥劊子手的忿怒的：他們同時也是為聽一個已經一無所有的人咒罵法官、法律、權力、宗教而來的。酷刑處死准許這個死囚作這種短暫的胡鬧，其間無論他罵什麼都是不受禁或不受懲的。」

這就是死亡在現代社會所具有的那種持續的、奇怪的魅力的一個方面：它是「存在的最隱秘的方面」，也是最不可屈服的方面。當所有其他的抗議手段都失敗了的時候，人們總還有自殺這一招「這種死亡的決心很怪異，然而在表達意志方面卻具有異常恆久而堅定的功效……，是最能引起全社會震驚的抗議方式之一，而政治權力在這個社會裡又恰恰是以『管理生命』為己任的。」

但有一個例外，也許可以預料，許多專業歷史學家對《訓誡與懲罰》反應冷淡。但出人意料的是，他們的批評直到一九八三年還在令他傷心，促使他在一次會談中用近乎哀怨的語調，為他自己這部「科學著作」的「誠實性」做了一番辯解。

乍看起來，這四個關於「知識」地位和「真實」起源的命題，似乎同懲罰和現代監獄起源的問題風馬牛不相及。但在傅柯看來，正如在尼采看來一樣，「知識」是肉體力量的副產品，是同管制這些力量的企圖緊密交織在一起的。在他們兩人看來，對這些力量的管制企圖是同對狂暴、殘酷和侵犯性的衝動的禁止聯繫在一起的，而這種禁止又是透過懲罰來實施的。他們兩人都這樣假定：這種狂暴、殘酷和侵犯性的衝動，在被禁止向外釋放後，並不會就此消逝，而只能被逐向内心。傅柯在《訓誡與懲罰》中對這種典型的尼采思想作了評註，認為「現代人道主義的人」是怎樣產生的，以及靈魂何以變成了肉體的「監獄」，由此可以一目了然。

總之，里維埃是一個「悲劇式的」英雄——就像薩德或亞爾多一樣。他的兇殺行為，像他的交代書一樣，是一種美妙的藝術品。傅柯自己就把他關於里維埃的資料彙編同他論雷蒙．盧塞爾的書作過比較。他解釋說，「這兩本書都提出了這樣一個問題：一個論述（無論是病人的，還是罪犯的）開始在一個被它叫作『文學』的領域裡起作用時的臨界點是什麼？」

正如傅柯在他一九七二年的法蘭西學院「課程綱要」中所解釋的，皮埃爾．里維埃是「十九世紀的一個不大有名的殺人犯；他在二十歲時殺死了母親、弟弟和妹妹。被捕後他寫一份交代材料，對他的行為作了解釋。這份材料被送到法官們和被請來為他作精神病學鑑定的醫生們的手裡。」

這個問題，或者還可以用更抽象的方式來提出——即按照也是由傅柯自己一九六八年五月後的政治「極限體驗」所提出的倫理問題的方式來提出：殘酷和暴力在肉體、靈魂和社會的組織方面，應當發揮什麼樣的作用？

監視在十八世紀或許的確「普遍化」了，但反叛的可能性，無論是個人的還是集體的，卻並沒有被消除正如他自己在結束同《為了正義》的編輯們的會談時所強調的那樣。「裂縫」仍隨時隨地可能出現：在靈魂上，「一種熱狂、殘忍和兇暴的想像」的不屈不撓的力量會打開它；在社會中，像「街壘之夜」那樣的現代「戰鬥和犧牲」的「禮拜儀式」也會打開它。甚至在受到密切監視的現代監獄的内部，囚犯們自己常常都會一齊鬧起事來，就像一九七一年阿提卡監獄和圖爾監獄的暴亂那樣。

但他現在暗示：這場鬥爭，再不能以對「越界行為」的無條件美化為「中心內容」了。

邊沁雖然受到像詹姆士．密爾（Ｊａｍｅｓ　Ｍｉｌｌ）一類思想家朋友的崇拜，但在許多年裡一直不被人們視為正統的學者或政治哲學家。相反，大多數英國人長期以來只把他看作一個古怪的、迷戀於「啟視式監獄」觀念的慈善家。邊沁確信，這種「簡單的建築學觀念」可以解決啟蒙社會思想中最令人苦惱的問題之一。透過在從監獄、醫院到工廠、學校等極其多樣的不同環境裡貫徹「監察」的原則，人們有可能將私利同社會責任協調起來，盡可能不感到痛苦地加強自覺意識。邊沁指出：「做視監獄的重大優越性是不言自明的，企圖證明之只能是畫蛇添足，反而會把它弄模糊了。持續不斷地處於監察者的睽睽目光之下，實際上就是擺脫做壞事的力量乃至於要做壞事的想法。」

傅柯和他的討論班學生們對皮埃爾．里維埃的全套檔案作了整理，準備出版。檔案中的文件是按年代順序重印的，形成了另一個「波赫士式」的評註。傅柯解釋說，這樣做能使「里維埃式的論述所特有的擾亂性力量」得以為自己說話（正如Ｈ．Ｍ．曾得以在「ＧＩＰ」的小册子《獄中的自殺》裡為自己說話一樣）。同時，重新發表法官和醫生的那些冷冰冰的臨床診斷報告（也不加任何評論），則可以展示十九世紀的專家們在這方面的使用的「全部策略」，即告訴人們，他們是怎樣透過給像里維埃那樣的惡人貼上「瘋子」或「罪犯」的標簽，來「重構」他們的生命力的。

然而，隨著時光的流逝，人類最殘酷的衝動還是確定不移地被減弱了。那些極嚴厲的懲罰方式成功地使人們變得「愈來愈小心謹慎、愈來愈善於控制自己的慾望」，同時也就使自身變得愈來愈沒有必要了。懲罰並沒有使人們變得「好一些。」恰恰相反，按照傅柯概括尼采理論要旨時的廉潔，對自然衝動的棄絕並未導致「一種偉大的道德改造」，而只是——「確切說來，導致了一種變態。」

像常常發生的那樣，他又在誇大其辭。

——如若它自我表現為關於「真實」的知識，那是因為它能產生「真實」，其方法是透過一種根本的而且不斷被重構的證偽遊戲，該遊戲能將真實與虛假區分開來。https://m.hetubook.com.com

硫磺被點著了，但火力極弱，僅燒焦了那隻手的表皮，而且只是輕微地烤焦。接著，劊子手高挽著衣袖，拿起一把鋼鉗（那是專為這一時刻特製的，約一英尺半長），先撕右腿的小腿肉，再撕大腿肉，然後再去夾右胳膊上兩塊多肉的地方，完了又去撕胸膊。儘管劊子手是個健壯如牛的傢伙，他還是感到要把肉撕下來真是費力極了，同一個地方要使勁扭動鋼鉗夾扯兩三次，而且肉夾走後只能留下一塊約莫六鎊五先令硬幣大小的傷口……。

《監視與懲罰》（Ｓｕｒｖｅｉｌｌｅｒ　ｅｔ　ｐｕｎｉｒ）就是這樣開始的。該書一九七五年初在法國出版，兩年後被譯成英文，書名即《訓誡與懲罰》（Ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅ　ａｎｄ　Ｐｕｎｉｓｈ）。它構思於傅柯的行動主義熱情最高漲的時期（即他參與法國毛派運動並開展「監獄信息小組」活動的時期），成書於一九七二年至一九七四年間——這正是法國極左翼運動退卻和陷入混亂的年代。這是傅柯關於政治理論的一篇最重要的論文，它展示了「多重不可能的事」，譴責了人道主義，暗中為人民暴力作了辯解，並迫使讀者努力理解仇恨和侵犯在現代社會、現代精神中的作用。

如果這些讀者因懷疑而停止了行動，那就更好了。據丹尼埃爾．德菲爾回憶，大眾對《訓誡與懲罰》的反應，從整體看來令傅柯幾乎滿意極了。這和《事物的秩序》成為暢銷書之後他的那種不愉快的感覺顯然大不一樣。

但這種變化又會引出什麼樣的結果呢？

這些證據表明，大約在法國大革命前後，以可怖的折磨方式來實施的懲罰已不受歡迎了，們開始採取新的、較審慎的方法來給人打上社會規則的烙印。這樣做的目的，按傅柯的話來說，「並不是要減輕懲罰，而是取得更佳的懲罰效果；懲罰的嚴厲性可能緩和了一些，但這是為了加強懲罰的普遍性和必要性，為了將懲罰的權力更深入地嵌入社會的機體。」

哪裡可以尋找到這一反擊的力量呢？

由禁慾主義盛行所體現出的殘酷衝動的內在化沿一些未可預卜的路線發展。負罪感阻遏了人的動物能；共同的禁忌使權力意志的行使變得困難而且常常危險了。不過在極個別的一些人那裡，自制的受虐狂快樂反倒加強了權力意志，使其充分顯示出殘酷的壯麗色彩；那些用深謀遠慮來調動的，並透過記憶、想像和理性的使用被變得面目全非的古老的獸|性衝動，在一些新的控制形式中爆發了出來。「這種神秘的自我糟蹋；這種藝術家的殘酷；這種古怪的情懷——即強迫自己像一塊堅硬、倔強、痛苦的材料似地接受某種形式，並在自己身上打上意志、批判、矛盾、屈辱、否定的烙印，不以為苦，反以為樂；這種由一個故意和自己過不去的人從事的可怕然而又快樂之極的活計——它使這個人自己由於製造痛苦的快樂而受苦；最後，還有這種完全能動的良心不安（你可能猜到了這一點），那是所有理想的和想像的現象的源泉，所有這一切，也復活了許許多多新奇的美和斷言，或許復活了美本身。」

但是，正如毛主義運動的解體所明示的，這裡存在著一個危險——這就是德勒茲所說的那種消失到一個「黑洞」中去的危險。倘若人放縱自己通常是受禁的殘酷衝動，會不知不覺地由哲學的殘酷行為，依次滑向禁慾主義的、審美的、色情的和政治的殘酷行為，最終接受謀殺和死亡——那該如何是好呢？

這場大革命，按傅柯的說法，體現了「一種新型的政治非法性，新型的反對現存制度的政治鬥爭。」為了從「政治鬥爭」的各種形式中撈取好處，資產階級起初容許了甚至鼓勵過民眾暴力的浪潮。但隨著時間的推移，以及隨著不受制約的革命衝動的潛在危險變得日益明顯（如一七九二年「九月屠殺」之類的血腥暴亂所示），法國新制度的新領袖們迫切地感到，必須透過採納一套新的法典，一套新的刑法制度，以及最終透過建立一種新型的政治權力（傅柯在一九七三年已開始稱之為「敞視式監獄主義」），來「鉗制」（傅柯語）這種新型的政治非法性。

這次，他又是由談論下述這個轉變來開始他的論述的：過去，享有主權的君主「只是透過他可以處死人來證明他對於生命的權力」，而自由國家則「一心一意地創生、發展、整訓和調動軍隊」，從而不再透過死刑的威脅，而是透過對生命的管理，來顯示它的權力。

傅柯在他一九七三年的這次座談會上還指出：「當前的確有一種像是同一個運動似的東西，在推動精神病院裡的病人、中學學生和監獄裡的犯人起來造反。這一情況十分有趣。在某種意義上，可以說他們捲入的是同一場造反鬥爭，因為這場鬥爭的矛頭所向實際上是同一種權力類型」，即「做視式監獄主義。」「因而」，傅柯又補充道，「從政治上看，問題變得非常有趣，也非常難解。從如此不同的各種經濟社會基礎出發，人們將怎樣去領導一場反對同一種權力類型的鬥爭？這是個實質性問題。」

不過，無論他自己的這種特殊迷戀的原因怎樣晦暗不明，那種最令傅柯動情的「聲名狼藉的生命」卻絲毫也不神秘。諸如達米安（他的痛苦在一個世紀以前就激發過波德萊爾的想像力）之類被處以極殘酷刑罰的人，令他深感驚訝。諸如Ｈ．Ｍ．之類現代囚犯的命運，則令他如痴如迷——他們的「罪行」微不足道，他們的遭遇驚人地不公正；他們渴望著逃跑，卻又無路可逃，除非去自殺，去死。

卷首的幾頁文字就是最好的例證，這些文字沒有個性特徵，然而離奇古怪，形成了一種「波赫士式的」評註（傅柯曾這樣形容之），它全然只是「它所評註的那份文獻的逐字的再現（不過這一次是一本正經的、深思熟慮的）。」據他解釋，這種評論的「新穎之處」（和哲學要旨），「並不在於它所說的東西，而在於使這種東西得以再現的場合」，在於使它被奇怪地重複、被忠實地重申的場合——這種場合，現在就是米歇爾．傅柯的一部新作的這個新開頭：

達米安的被凌遲處死還只是第一個例子。緊接著，傅柯又作出了另一個「波赫士式」的評註。這是從一八三八年出版的一本書（作者是法國監獄改革家列昂．富歇〔Ｌｅｏｎ　Ｆａｕｃｈｅｒ〕）中摘下來一大段文字，它概述了一種為年輕囚犯們安排的理想的生活方式：

不過，儘管腳註如麻、史料翔實，《訓戒與懲罰》是一部極不尋常的現代歷史學作品，卻仍是無法掩蓋的事實。和《癲狂與文明》不同，它很少屈就新社會史，並在很大程度上忽略了「監獄的誕生」的更廣闊的背景。該書雖然看上去學識不凡，但它根據的卻只是相當少的一些檔案資料。像往常一樣，傅柯又冒險作出了一些令大多數專業史家惱火的大膽概括。這部著作既沒有任何傳統式的敘述，又很少提出常規性的解釋。更糟糕的是，它具有傅柯批判方法的那種令人不安的特點：難於確定，易於感覺。

這種管制，是透過制定風俗習慣和法律制度來實施的。那些風俗習慣法律制度旨在使人們變得「會計算、講秩序、有一定之規」——簡言之，旨在使人們馴服。按尼采的說法，這是強迫人們穿上「社會緊身衣」。但是——他問道，這種轉變怎麼能夠發生呢？人們怎麼能夠讓一頭凶惡的食肉獸「永遠銘記只具有短暫適應性的東西？」

幾個月的時光過去後，傅柯這種顯見的矛盾心理變得更其突出，同時毛派運動本身內部關於暴力的爭論在日益深化。繼雷諾綁架案之後，布魯埃事件徹底暴露了這場鬥爭不斷升級的危險性：「一種充滿性|欲的馬克思主義，一種快樂的非道德主義」（列維後來曾這樣概括這場鬥爭的特徵），已將法國極左派引入了一場殘忍的政治撲克遊戲。而現在，已到了該收賭金——或收攤的時候了。

他得到的是另一種命運——即被當成了一個應加以分析、分類和限制的「患者」。他的屠殺行徑引起了精神病學家們的興趣。在他們看來，他的交代儘管看上去寫得很清楚，卻在實際上表明了他是個瘋子。按照一位法官的概括，這位年輕人為「一連串虛假的推理」所驅使，結果導致了「最嚴重的判斷失誤。」在徵求過全國最傑出的一些醫生的意見之後，法國司法大臣對「皮埃爾是瘋子」的看法表示了認可，並將對他的判決由死刑改為終身監禁。

傅柯提出了這樣一些可行的方案：

然而，一旦在實踐中屈服於無意識，「殘酷無情」的指令可能會導致什麼樣的實際結局，就無從知曉了。一個激動地沉溺於獸|性狂想的現代人會做出什麼樣的舉動，也就無從預測了。德勒茲和瓜達里曾在一九七二年描述過「一種出乎意料的革命勢力借以自由發展的各種方式」，以及「相反地，一切運動借以變成法西斯運動或將自己溶入法西斯主義的方式。」他們寫道：「毫無疑問，無意識會在譫妄的兩個極端之間發生驚人的搖擺。」一旦被捲入政治「極限體驗」的漩渦，再想分辨出什麼是真正有創造性的（用德勒茲的話來說，亦即真正「革命的」），什麼只是最有害的破壞性衝動的一種盲目的復發（用德勒茲的話來說，由此將導致各種最嚴厲的權力關係的極度強化，因而具有潛在的「法西斯主義」傾向），就幾乎不可能了。

於是讀者又一次看到了一種怪異的、幾乎是超現實的歷史學。一方面，據傅柯在一九七八年的一次談話中的解釋，「我使用取自史學的研究方法：進行論證、提出史料證據、指出參考文獻、訴諸經典性評註、解釋觀念和事實之間的關係、陳述解釋方案，等等」。他的著作的這一部分是與事實有關的，這一點已為該書的腳註和參考書目所證明。這一部分内容自然可以根據史學研究最嚴格的標準來加以否定、修正或肯定。

但怎樣才能有效地實現對權力的限制呢？應當建立哪種結構和秩序呢？在一個尼采主義者看來，這樣的問題是不許隨便回答的。按尼采本人的看法，在「超人」與「非人」之間，隔著一條細線，尤其是在那些強大得足以實施「偉大」政治的指揮者中間。「我們不要用常理去思量他們，」尼采告誡道。「他們像命運一樣不期而至，沒有任何原因、理由或藉口；他們的出現猶如閃電，太可怕、太突然、太令人誠服又太『非同一般』，以至於人們對他們連恨都恨不起來。他們的工作是用本能創造並強行貫徹各種形式。他們是最不自覺、最無意識的藝術家。」

丹尼埃爾．德菲爾還記得，當時他感到很驚訝。他回憶說，它們是「非常不同的兩本書，而他是在完成了前一本的同一天開始寫後一本的，真讓人奇怪。」

在傅柯看來，「敵視式監獄主義」這一抽象觀念，說明了許多正在改變現代生活的真實的制度。他在一九七八年的一次談話中解釋道：「在我論監獄的誕生的那本書裡，我試圖準確地闡明這種關於個人管理技術的觀念，作為某種權力，怎樣被落實到人們頭上，怎樣力圖馴服他們、塑造他們和指導他們的行為」，使他們成為與「某種自由制度的誕生息息相關的人。」在監獄本身之外，一種關注於各種該受懲罰的犯規行為的「監獄式」推理風格，也由此滲入許許多多現代制度。在學校、工廠和兵營，當局精心規定了時間的使用（懲罰拖延、怠工、中斷工作）、積極性（懲罰心不在焉、玩忽職守、意氣消沉）、說話（懲罰閑聊、侮辱話、褻瀆話）、體態（懲罰姿勢不端正、衣著邋遢、做不出規定的反應動作），最後還有性生活（懲罰不守貞操、下流言行、反常行為）。傅柯在《訓誡與懲罰》啟示錄式的最後一章裡指出：循著「一種自然的延伸」，邊沁列舉的那些原則現在正式承認了一種「無限制的訓誡」，這種訓誡將不僅向囚犯，而且向每一位現代人提出「無休無止的質詢」，進行「漫無邊際的調查，作出明察秋毫、分析透徹的評述，寫出將放入一個永不封口的檔案袋裡去的鑑定，刑罰上的有意寬大同考察時的極端好奇交織在一起」，以這種方法來造就「俯首帖耳的人們。」簡言之，尼采的惡夢已經化為現實。

在一七八九年之前，一些範圍相當廣闊的非法行為曾在法國橫行無忌，表現在君主的權力雖然理論上是絕對專制的，實際上卻受到了限制。懲罰一旦發生，就驚人地殘酷，把君主權力理論上的意義，君主權力所處的位置，清楚地再現在人們的面前。所以，當法國大革命爆發的時候，立即出現了一種自發的「反正義」，即發生了許多來自民眾方面的驚人殘酷的懲罰行為（例如一七八九年七月十四日，暴民在攻陷巴士底獄之後，俘獲了該監獄的指揮官並砍掉了他的腦袋），由此，一些新型的民眾權力形式迅速地、暢行無阻地發展起來，從而突然改變了歷史的進程。

「在七〇年代初，我曾以為有可能把真正的、具體的、實際的問題揭示出來」，傅柯在一次公開的討論中說道，「並以為接著就會出現一場政治運動來處理這一問題，從關於這一問題的各種資料中，制定出另一套社會制度。但現在看來，我的看法錯了。……那種政治的、自發的運動，那種我曾以巨大的努力，用我的經驗、我的希望來促成的運動——喏，並沒有發生。」

言之確切說來是一種「變態」，是因為在傅柯和尼采看來，對人的馴化有損害「權力意志的超越性」（尼采語）的危險。根據尼采的描述，從其未受損傷的本質來看，這種權力是「自發的、侵犯性的、擴張性的和塑造性的」，自然也是殘酷的。「實施殘酷，便是享受權力感的最大滿足，」尼采在一八八〇年就這樣寫道。實際上，不受約束地行使權力就是殘酷：這就是他的艱澀教導。

就法國和其他國家的廣大讀者來說，無論他們對於傅柯一九六八年五月以來積極行動主義興衰的詳情可能會怎樣地一無所知，僅「積極行動主義」這一事實就足以改變他們對這個作者及其新作的看法。從一開始，《訓誡與懲罰》就被看作激進社會批判的經典著作。在一些像美國那樣的國家裡，熱心政治事務的讀者們如飢似渴地讀著它，儘管他們對《事物的秩序》僅略知一二，對《癲狂與文明》更是不甚了了。這些新讀者中，許多人像傅柯及其毛派同志們一樣，已經開始用批判的眼光，對六〇年代那些社會運動的本質和目標進行重新評價。當時在全世界範圍內，這些運動很多都被宗派主義的極端馬克思主義裹挾而去了。而傅柯的方法，與這種極端馬克思主義接踵而至，顯得特別清新別致。它看來也很符合這一代左派的這樣一個主要抱負，即：在既不要正統馬克思主義的粗野唯物論，又不要大多數主流社會科學的保守經驗論的前提下，制定一套關於現代文化和社會的完善的批評法。

表面上看，在監視者的睽睽目光下，現代社會的人們可能顯得很聽話。但在內心裡，他們企圖毫不留情地控制別人的各種神秘願望卻在一刻不停地翻騰著——它們「被隔離了，被強化了，被合為一體了。」由於被逐入了內心，切斷了同懲罰性的基督教良心（它曾透過宗教裁判所的各種極端兇殘的暴行得到了外在的表達）的一切古老的聯繫，「殘酷」（借用傅柯的話來說）開始由「競賽」變成「幻想」。

而且從某種意義上看，死亡的確曾是某種危險的東西：「在從這個世界向另一個世界的過渡中，」傅柯說，「死亡曾經是塵世的統治權被另一個更強大的統治權解除的方式。」現代國家不斷增長的權力受到了一種更高的必然性的限制：「死亡是權力的極限，是權力無法控制的時刻。」作為一種「一切結局之外的〔結局〕，一切界限之外的界限」，死亡能令人毛骨悚然地想到：做人，最終就是要在「無可爭辯的死亡狀態中」被從一切塵世的結構和秩序中流放出去。

為什麼會出現這一反差？傅柯沒有給出直接的回答，而是提出了一系列驚人的假設，這些假設具有高度的思辯性，且相互間只有很鬆散的聯繫，而其中最動人心弦的，是一個令人費解的號召——他呼籲採用全新的方法來探討人體。

極左派逐漸走向恐怖主義，同尼采主義政治逐漸走向主張「沒有規章和界限、沒有結構和秩序」的權力，是一個類似的過程。然而，這一過程產生了適得其反的結果——就是說，它反而增加了以某種方式重新主張規章和界限、結構和秩序的緊迫感。如傅柯在一九八三年曾指出：「沒有限制的權力，是直接同癲狂聯繫在一起的。」（當然，對這位《癲狂與文明》的作者來說，這句話是模稜兩可的。）

皮埃爾堪稱原始殘忍的典型。據傅柯及其研究班精心整理出來的材料，這個來自拉佛克特里小村的男孩特別喜歡折磨小動物，如把鳥釘在十字架上，剝靑蛙的皮等等。他還發明了一些構思奇巧的新工具，專門用來加強小動物被處死時的痛苦。而且他的這些恐怖遊戲還不僅僅只以動物為折磨對象。他曾因揮舞著大鐮刀追逐孩子們而聞名鄉里。他還把弟弟吊在掛鍋上用火烤過。

但這位狄俄尼索斯式哲學家的暴力已不再被逐向內心了。它毋寧是外向的，旨在以摧毀一切損害生命的東西來取樂，以使人「退化為自然」（一處獸|性的「自然」，其特徵之一便是殘酷）來獲得一種惡意的快|感——一種存在於酷刑痛苦之中的原始快|感。

傅柯的生死愛慾

第七章 慘不忍睹

第七章　慘不忍睹