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既然這次大戰的結果已證明這項信念的錯誤，現在，倦怠又成了日本的重大心理威脅。不管他們的意圖如何，他們無法輕易克服它，這種心境是根深蒂固的。有一位日本人在東京說：「不再有轟炸，這項解除令人歡欣鼓舞。但我們也不再從事戰鬥，不再有目標。每個人恍恍惚惚，心不在焉。我是如此，我太太也是如此；全體國民都像是住院患者，全部都是懶懶散散、茫茫然。現在人們埋怨政府的戰爭善後及救濟工作進行緩慢，但我認為原因在於所有政府官員的心情都和我們一樣。」這種虛脫狀態對日本所構成的危險，就像法國解放後所面臨的一樣。德國在降後最初六至八月間，未曾發生這項問題，但是在日本卻構成了問題。美國人很可以瞭解這種反應，但是日本人在同時卻對戰勝國表現極為親善的態度，這就令我們難於思議了。幾乎與戰爭結束同時，我們即發現日本人非常善意的接受戰敗事實以及一切後果。他們鞠躬笑顏，揮臂歡呼的迎接美國人。既不沉鬱也不憤怒；用天皇降伏詔書中的話來說，他們已經「堪所難堪，忍所難忍」。既然如此，他們為何不能進行重整家園的事業？在占領的條件之下，他們擁有進行的機會；外國軍隊並未逐村占領，他們也還掌握著行政權。全國上下似乎只是笑顏振臂的歡迎盟軍，不能進行自身的事業。而同樣這個國家，卻曾經在明治初年實現國家再興的奇蹟，曾經在一九三〇年代傾力為軍事征服而準備，其兵士曾經在太平洋中逐島進行勇猛果敢的戰鬥。

翌晨我就逃出了學校。現在我想把理由寫出來。我一向認為『虛偽』是世上最重大的罪惡，而嘲笑別人是最虛偽的事！

心靈遠比肉體珍貴，因此嘲笑是最惡劣的罪過。事實上，傳教士夫婦是想殺害我的心靈，我內心感到無比苦痛，心裏叫出：「是你？！」

他覺得，一個一文不名的鄉下少年赴美學畫的雄心，受到傳教士的懷疑，是「殺害了」他。他的名字受到污損，必須等到他遂行了目的之後，才能洗刷乾淨；而且在傳教士「嘲笑」之後，他除了離去，證明他有赴美的能力之外，別無他路可走。他用「insincerity」〔虛偽〕這個英文字指控傳教士，在我們讀來有點奇怪；照我們的理解，那位美國傳教士的回答是完全「sincere」〔誠實的〕。但當他用這個字時，是依照日本人的意義；而日本人通常對他們所輕視而不願與之意氣的人，是看做沒有誠意的。這種嘲笑是惡意的，而且證明了「虛偽」。

我拜訪一位我最能信賴的傳教士，告訴他我赴美的意圖，希望他能給我一些有用的指示。但是非常令我失望的，他卻叫出：「甚麼，『你』想到美國去？」當時他的太太也在同一間房裏，於是兩個人都『嘲笑』我！那時候，我覺得頭裏的血都流到兩腳似的！幾秒之間我默默的釘立原地，然後不告而別回到自己房間。我對自己說：「甚麼事都完了。」

這些故事之中，有許多的主題是對偶然失敗的過敏。例如，有一位大名召集了三位家臣，要他們鑑定一把名劍的製造者。這三人的意見不一致，後來召進專家討論，發現只有名古屋山三正確的指出它是「村正」〔刀工名〕之劍。其他兩位鑑定錯誤的人認為受了侮辱，蓄意謀害山三，其中之一趁山三睡覺時，用後者的劍刺擊他。但是山三並沒有死，於是那位謀殺者下決心要達成復仇。最後他終於殺死山三，而完成他的「義理」。

接受這些試驗的學生，最常受到預想的失敗之恥的影響。像教師或企業家遵行對其專業名分之「義理」一樣，他們也堅守他們對學生名分之「義理」。運動比賽失敗的學生團隊，也因失敗之恥而表現極端的行動。划船比賽失敗的選手，會投身槳邊哀歎哭泣；敗北的棒球隊，也會聚成一堆嚎啕大哭。在美國我們可以說他們是沒有器度的敗者；依照我們的禮節，他們應該承認優秀的對方贏得了勝利。敗者也應該跟勝者握手；不管我們多麼厭恨挫敗，我們卻輕蔑因失敗而情緒用事的人。

其他故事的主題是關於向自己主君報仇的必要。「義理」在日本倫理中，一方面意味著家臣對主君終身效忠，另一方面也意味著，當家臣感到受辱時，就一百八十度的變成誓不兩立。一個很好的例子，是關於德川初代將軍家康的傳說。據說家康曾說某位家臣是個「將會喉裏鯁著魚骨而死的傢伙」，那位家臣聽說了這句話，而這種有辱武士尊嚴的死法，是他無法忍受的誹謗，於是誓死不忘這件恥辱。當時家康正在新都江戶（東京）進行統一全國的工作，尚未完全掃除敵對勢力。那位家臣勾通敵方諸侯，獻計從內部縱火焚毀江戶。這樣他的「義理」就可以獲得滿足，而且向家康報復仇恨。西方人有關日本人之忠誠的議論大部份是不實的空論，因為他們未發覺「義理」並不僅是忠誠；在某些情境下，它也是要求叛逆的德性。正如日本人所說：「被毆打的人會變成叛徒」，被侮辱的人也是一樣。

較之封建時代歷史故事所記述者，近代日本的自殺更具有自虐的成份。在前者，一個武士受政府之命而自殺，以避免接受不名譽的處刑——就像在西方敵兵寧願被槍殺而不願受絞刑一樣——或者是避免落入敵方之後將遭受的苦刑。或像不名譽的普魯士軍官有時被允許私下自殺一樣，武士也被許以「切腹」（harakiri）的下場。在普魯士軍官的場合，當他知道已經沒有其他維護名譽的辦法時，當權者會在他房內桌上留置一瓶威士忌和一支手鎗。在日本武士的場合，處於這種情境之下，死是無法避免的，而自殺只是手段的一種選擇。到了近代，自殺卻成了死亡的一種選擇；一個人通常會把暴力加於自己，而不會去謀殺別人。自殺行為在封建時代是一個人勇氣和決斷的最後表明，到了今天已變成一種自擇的自我毀滅。過去五、六十年間，當日本人覺得「世界危傾」、「方程式的兩邊」不相等、需要「晨浴」來洗除污穢——這些時候，他們愈來愈採取自毀而不是毀人的手段。

日本傳統在民眾心目中，一再的建構這種復仇「晨浴」的理想。無數的事跡和英雄故事——其中最著名的是『四十七士』歷史故事——是婦孺皆知的。教科書、劇場、現代電影、以及通俗出版物中，處處都可以找到這些故事。它們是日本現存文化的一部份。

實際上日本人並未改變，他們仍為以固有的性格表現其反應。從鍥而不捨的勤奮轉變成蹉跎失時的倦怠，這種心境的搖擺，乃是他們與生俱來的性格。目前日本人最關心的，是維護他們作為戰敗國的名譽，他們認為藉著友好態度可以達到這目的。由此推衍，許多日本人覺得採取倚賴的態度是達成此目的的最安全途徑。更進一步，他們覺得勤奮會引起猜疑，而較好的辦法是觀望形勢，於是倦怠的風氣大盛。

對於我所謂「對名分之義理」，日本人並沒有一個特別的名稱；他們僅簡單的將它描述為在「恩」的領域之外的「義理」。這一個特點，只是分類的基礎；並不是說對和圖書世間之「義理」是償報恩惠的義務，而對名分之「義理」的要點在於復仇。雖說西方語言把這兩者區分為感謝和復仇兩個全然相反的範疇，但這一點並不是日本人所贊同的。他們認為，一個人對他人善意的反應，以及對他人侮蔑或惡意的反應，難道這兩類行為不能同時包容於一種德性之內？

由於對名分之「義理」受到威脅而產生的自我攻擊傾向，到了現代愈來愈烈，但並不一定導致自殺那麼極端的下場。內向的攻擊也許只會造成憂鬱和倦怠、以及受教育階級普遍表現的典型日本式厭煩。為甚麼這種心境遍存於這個特殊的階級，是有充分的社會學理由的；因為知識份子人數過剩，而且他們在階層組織中所占的位置極不穩固，只有少數能滿足雄心。再者，一九三〇年代，當局懷疑他們抱持「危險思想」而加以監視，這使他們更加容易受到傷害。日本知識份子常常把他們的挫折感歸罪於西化所引起的混亂，但這種解釋並不能觸及問題核心。日本人典型的心境激變，是從熱烈的奉獻轉為極端的厭煩；而許多知識份子所遭遇的心理破滅，其實是傳統的日本特性。三〇年代中期，許多知識份子以傳統的方式而免於心理破滅：他們擁抱國家主義的理想，再度把攻擊從自身轉至外在的對象。在向外發展的集權主義侵略中，他們能夠再度「發現自己」。他們把自己救出惡劣的心境，感到內部具有一股強大的新力量。他們雖然不能把這股力量用於人際關係上，卻相信可以用之於向外的征服。

讓我為兩個辭語下我自己的定義。殺人犯：殺害人類『肉體』的人；嘲笑者：殺害他人心靈的人。

甚至為了贏取己方的勝利而做為最後抗議的自殺——雖然這種事例在封建時代都發生過——也產生了同樣的變化。一則德川時代的著名故事，描述一位年老的將軍師傅如何藉聲言自殺而獲得勝利。這位師傅在幕府顧問官之間占有很高的地位，他為了使他所薦舉的候補者能夠繼承將軍職位，在所有顧問官及將軍職代攝者面前脫掉衣服，並且準備了劍聲言當場切腹。自殺的威脅終於奏功，他也未自殺而達成目的。用西方的術語來說，這位師傅是在勒索反對派。不過到了現代，這種抗議式的自殺並非談判者的手段，而是殉道者的烈行。一個人失敗之後，或者為了反對某些已經締結的協定——例如海軍裁軍公約——而留名青史，就採取這種行動。而且由於其演出的性質，只有實際的自殺，而不是自殺的威脅，才能影響輿論。

對名分之「義理」，除了關於遵守本位的要求外，還包括許多種其他的責務。一個人借錢時，可以用他對名分之「義理」做為保證；二、三十年前，日本人借錢時還慣於做這項保證：「萬一此項金額無法償清，本人願為眾人所笑而無異議。」實際上，如果他無法償清債款，並不真的就成為大眾的笑柄；日本並沒有在大眾之前恥笑一個人的現象。但是一近年關，也就是債務必須償清的日期，無力償付債務的人可能會自殺，「以洗刷污名」。到了目前，還有許多人在除夕自殺，以彌救名譽。

但是日本人在倦怠之中並不感到快活。「把自己從倦怠之中喚醒」、「把別人從倦怠之中喚醒」：這是日本一再用於呼籲改善生活的口號，也是戰時廣播的老調。他們以自己的方式向消極無為的態度挑戰。一九四六年春季，日本報紙不斷指陳，「在舉世眾目睽睽之下」，他們尚未清除轟炸廢墟，某些公共事業尚未恢復營業，這對日本名譽是多麼嚴重的污點。他們指摘無家可歸的難民懶散頹廢，而且這些人夜宿火車站，更在美國人面前暴露出可憐相。日本人瞭解這種訴諸榮譽感的批評，他們也希望將來全體國民能再度不遺餘力的為爭取在聯合國的重要地位而奮鬥。這將是再度為榮譽而努力，但卻向一個新方向前進。如果將來強國之間能實現和平，日本可以從這條途徑恢復自尊。

我向來都能諒解別人的憤怒，因為發脾氣是人的本性。通常我也能夠原諒別人說謊，因為人性是十分脆弱的，人們也時常無法堅強的面對困難而說實話。假使有人在我背後散播不實的謠言，我也能夠原諒他，因為人們是很容易為閒言閒語所惑的。

但是，對名分之「義理」，以及在任何文化中附隨而生的敵對和待機復仇態度，並不是亞洲大陸所特有的德性。它也不是——用流行的來說——東方式的。中國人、泰國人、印度人都沒有這種觀念。中國人認為這種對侮辱和誹謗的敏感是「小人」的特徵；不像在日本，這絕不是中國人理想的高潔品行。在中國倫理中，無緣無故訴諸暴力固然是錯誤的行為，但也不因為用之於報復侮辱，就變成是正當的手段。中國人認為這種神經敏感是頗為可笑的；他們對誹謗的反應，也並不是下決心要藉一切善良和偉大的行為來證明誹謗是無的放矢。泰國人的性格中，也找不出這種對侮辱的敏感性；像中國人一樣，他們喜歡譏笑誹謗者，但他們絕不會認為名譽受到了攻擊。他們說：「要使對手暴露其粗鄙的最好方法，就是對他忍讓。」

各種職業上的責務，也都牽涉到對名分之「義理」。當特殊的情境使一個人處於眾目環視之下，而且一般人都會有所批評，這時候，日本人對行為的要求常常是極為怪誕的。譬如說，有許多校長因為火災——失火的責任跟他們全然無關——差點殃及校內懸掛的天皇像片，而引咎自殺；有些教師也為了搶救這些像片遭焚斃。他們這種死法，證明他們極為重視對名分之「義理」和對天皇的「忠」。又譬如一些著名的故事所傳述，有些人因為向民眾奉讀敕語——不管是教育敕語或軍人敕諭——時犯了一點口誤，因而自殺以洗刷污名。當今天皇治下，一個人如果無意中把自己的兒子命名為「裕仁」——天皇的名字在日本是必須避諱的——事後發現了，一定會自殺，而且把兒子也殺死。

在日本，對名分之「義理」，包括了許多非攻擊性的德行，除非我們把這些都納入考慮之內，否則便無法瞭解它的全盤意義。復仇只是它有些時候所要求的德行之了；每個自重的日本人都必須具有泰然自若（stoicism）及自制的品格，這些也是屬於對名分之「義理」。婦女分娩時不能哭叫，男人必須無懼於苦痛和危險。當洪水侵襲日本村落時，每個自重的人收拾起隨身攜帶的必需品，遷移到高地去。在這過程之中，絕沒有喊叫、左奔右竄、恐慌狼狽。秋分前後颱風暴雨來襲時，人們也表現出同樣的自制。這種行為是日本人所能建立的自尊心的一部份——雖說他可能無法完全實現自尊心所要求的一切。他們認為美國人的自尊心並不要求自制。日本人這種自制之中含有「貴人自重」（noblesse oblige〔地位高則應有高尚品德之意〕）的因素，因此在封建時代，武士比庶民更須具有自制的能力；不過，這種德性雖然對後者較無必要，卻是各階級共通的生活規則。如果說武士必須極度忍受肉體苦痛，庶民也必須極度忍受武士的侵害。

日本人的侵略卻來自不同的根源，他們亟需世人的尊敬。他們看到大國靠武力贏得敬重，於是矢志獲得平等的地位。由於資源貧乏、技術拙劣，他們不得不採取比西方諸國更毒辣的手段。當他們全力以赴而終告失敗，這對他們意味著侵略畢竟不是獲取名譽的手段。「義理」常hetuｂｏｏk•ｃom.cｏｍ常一方面表示侵略手段的行使，另一方面表示敬讓關係的遵守；日本人在戰敗後從前者轉向後者，而且顯然不覺得這對他們自己構成了心理上的暴亂。他們的目標仍然是名譽的博取。

這種隨機應變的現實主義，是日本人對名分之「義理」光明的一面。像月亮一樣，「義理」有光明的一面，也有黑暗的一面。其黑暗面使日本把美國移民限制法及海軍裁軍條約這類事件看做嚴重的國恥，而這種恥辱更驅使日本訂立了不幸的戰爭計劃。其光明面使日本能夠在一九四五年善意的接受降服的後果。日本的行動仍然是符合其性格的。

相反的，日本人是尚禮的典型，而且由這種顯著的尚禮，我們可以看出他們儘量限制那些必須洗刷污名的機會。他們雖然把由侮辱所引起的憤慨視為成功的最佳刺|激，但卻限制了引起憤慨的事機。只有在特殊的境況，或者當消除憤慨的傳統手段遭到了挫折，憤慨之情才可以產生。日本對這種刺|激的利用，無疑的有助於使她在遠東獲致支配的地位，也影響她最近十年間對英美戰爭的政策。但是，許多西方人有關日本人這種對侮辱的敏感和熾烈復仇心的議論，與其用於日本，毋寧用於那些利用侮辱的新幾內亞部族更為適切。許多西方人有關日本在這次戰敗後將會採取何種行動的預測，也因為忽略了日本人對名分之「義理」所有的特殊限制，而成了不切題之論。

許多所謂的日本民族心理奇異性，其根源實為表裏的好潔和忌污兩種態度。這是唯一說得通的解釋。實際上，我們被訓練成把受到的侮辱——不管是對家庭名譽或國家尊嚴——看成嚴重的污染和創傷，且必須藉申辯而完全洗清之後才能復原。我們可以把日本公私生活中常見的復仇事例，看做是一群具有潔癖的人民每天必做的晨浴。

這種把直接競爭減低到最小限度的現象，表現在日本人生活的各方面。一種以「恩」為基礎的倫理體系，無法包容太多的競爭；相反的，美國人的無上命令是爭取同儕競爭的優勝。日本人的整個階層制度，包括有關階級的詳細規則，使直接競爭減少到最小限度。他們的家族制度也有這種作用；因為在制度上，父子並不像在美國那樣處於競爭的關係。他們可以彼此拒斥，但卻不能互相競爭。在美國家庭中，父子為了轎車的使用，也為了母親——妻子的關注而互相競爭：對此，日本人驚訝不已而加以評論。

他翌晨就捲起舖蓋走了。

甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但對於嘲笑，絕無寬宥的餘地。因為我們嘲笑無罪的人，一定是出於有意的『虛偽』。

這一些日本人對失敗及無能之污名的反應，也可以在美國一再的發現。我們都知道一些人，他們一受誹謗就怒髮衝冠；但我們卻很少會像日本人那樣的自我防衛。如果某位教師不知道青蛙屬於甚麼種屬，縱使他心裏想要隱藏無知，他還是認為坦承無知是比宣稱知道較好的行為。如果某位企業家對自己過去所訂的方策有所不滿，他認為可再發出不同的新指令。他並不認為必須一無所失才能維護自尊心，也不認為如果承認錯誤，就必須辭職或退休。但是在日本，這種自我防衛的態度卻是根深蒂固，而且在別人面前必須諱言職業上的過失，這不但是一般的禮節，也是賢明的人應有的態度。

在日本，做為一個專業工作者，對這種專業名分之「義理」是非常重要的要求；但這並不一定要以美國人所理解的高度專業技能來維護。教師會說：「由於對教師名分之義理，我不能承認我不懂某某事。」這句話的意思就是說，如果他不知道青蛙屬於甚麼種屬，他卻必須裝做知道。如果他只靠在校幾年所學的知識教英語，他卻不能承認別人有指正他的能力。「對教師名分之義理」所指的，特別就是這種自我防衛的態度。同樣的，企業家由於對這名分之「義理」，也不能讓別人知道他的資產已經涸竭殆盡，或者他為公司所訂的計劃遭致了失敗。外交官也是由於「義理」，而不能承認其外交方針的失敗。以上這些「義理」慣俗的共通點，是一個人與其工作的極度認同感，而且一個人的行為或能力所受到的批評，都自動的變成對這個人本身的批評。

日本人一向巧於設計避免直接競爭的方法。他們的小學把競爭機會減低到美國人會認為不可能的程度；教師受到一項指示，即他們應該教導每位學生改進自己的表現，而絕不能讓他有跟別人比較的機會。日本小學甚至不設留級制度，所有一起入學的學童，也都在一起接受小學教育全部課程，而同時畢業。小學學童的成績單，只記載操行成績，而沒有學業成績。如果競爭情境確是無法避免時——譬如中學的入學考試——學童的心理緊張必然極其強烈。有些學童一得知落榜消息就自殺，這一類事例是每位教師都可以舉出的。

運用這些以及其他更多的方式，日本人避免種種會因失敗而引起羞恥的場合。雖然他們這麼強調雪恥的義務，但實際上，他們把事態安排得很少有受辱的機會。這一點和許多太平洋島嶼的部族極不相同——雖然在他們的社會裏，洗刷污名和在日本一樣具有很大的重要性。

對名分之「義理」，是維護自己名譽清白的義務。它包含一組德性——其中有一些在西方人看來是互相矛盾的，但在日本人看來，卻具有充分的統一性，因為它們都具有一個共通性，就是它們都不是對所接受之恩惠的償報，它們是「在恩的領域之外」。這些行為可以光耀一個人的名聲，但卻不涉及這個人過去受於別人的特定恩惠。它們所包括的，是「本位」所要求的種種禮儀、對苦痛抱持泰然自若的態度、維護個人在職業和技能上的名聲等等行為。對名分之「義理」也要求個人湔雪受到的誹謗和侮辱；誹謗使個人的名譽受損，因此必須雪除。其手段可能是向誹謗者報復，甚或自殺；在這兩個極端之間，還有多種可能的行動方式。但是，一個人對有損名譽之事，絕不置之度外。

日本人應用各種禮節，來避免引起羞恥的事態，維護對名分之「義理」。這些事態所及的範圍，不僅是直接的競爭而已，而且也同樣的被減低到最小限度。他們認為，主人迎接客人時，應該穿著體面的衣服，遵守一定的禮節。因此，當你造訪一個農夫，發現他穿著工作服時，你必須等候片刻。在他換上合適的衣物，並且表達了適當的禮貌之前，他一直裝著不知道有客來訪的樣子。縱使主人必須在客人等候的房間裏變換衣服，主人所表現的也無兩樣；除非他把一切安排妥適了，他就像根本不在場似的。同樣的，在鄉村地區，男孩常常到了深夜才到女孩家裏造訪，這時後者的家人都已入睡，女孩自己也上了床，女孩可以接受或拒絕男孩的求見，但是男孩在面頰上綁了一條毛巾，因此如果遭受拒絕，翌日可以不必感到恥辱。這種裝扮並不是要避免女孩認出真面目，而純粹是一種駝鳥式的手段，使得男孩事後不必承認自己受辱的事實。由於禮節的要求，任何計劃在可望成功之前，人們也儘量視若無睹。媒人的任務之一，是和圖書在婚約完成之前，安排未來新郎和新娘相見一面。他必須利用種種辦法，把這次會面安排成偶然的相遇；因為在這個階段如果表明了介紹雙方的真正目的，那麼萬一交涉有所破裂，都會損及一方或雙方家庭的名譽。既然這對年輕人必須由一位或兩位家長陪同而來，而且媒人必須充作主人，最適當的安排是讓男女雙方在年度菊花展覽會場、櫻花欣賞郊遊、著名公園或娛樂場所中偶然「邂逅」。

對名分之「義理」也要求一個人依照自己的身分而生活，否則他就喪失了自重的權利。在德川時代，這表示一個人為了自尊，必須接受嚴格約制其衣食住行的禁奢令。依照世襲階級地位而規定這些事項的法令，會使美國人齒切髮指；在美國，自尊自重跟追求地位上進是不可分割的，固定的禁奢令是對美國社會根基的否定。德川時代的法律使我們驚駭不已，譬如說它規定某階級的農人可以為兒女買某種玩偶，而另一階級的農人可以買另一種玩偶。不過，在美國我們藉著不同的社會制裁，卻達到了相同的結果。我們毫無異議的承認一項事實，即工廠主的兒女擁有一套電動火車，而佃農的兒女只要有一具玉米根做的玩偶就應該滿足。我們接受收入的差異，而且認為這是理所當然的事。賺取高薪是我們自尊體系的一部份；如果玩偶的好壞是決定於收入的多寡，這並沒有違背我們的道德觀念。致富的人可以為兒女購買較好的玩偶。相反的，求富在日本受到懷疑，而維持本分則不然。甚至到了今天，貧者和富者都一樣的遵守階層制度的慣例，以維護他們的自尊。這是在美國見不到的德性，法國的托克維里於一八三〇年代就已在前舉書中指出這一點。他生於十八世紀的法國，因此他對美國的平等原則雖然頗有褒言，卻是熟悉而且私好貴族制度的生活方式。他指出，美國雖然具有種種優點，卻缺乏真正的尊嚴。「真正的尊嚴在於各守本位，既不太高也不太低。而且這是百姓和王侯都可做得到的事。」日本人認為階級差異本身並不是屈辱的現象，托克維里必然會瞭解日本人的這種態度。

「甚至在某些情況，我也可以原諒殺人犯。但是對嘲笑，絕無寬宥的餘地。」既然不能「原諒」，那麼對誹謗可能的反應之一是復仇。牧野藉赴美而洗刷污名；在日本傳統中，遭受侮辱或失敗之後的復仇，是頗為讚揚的「好事」。為西方讀者撰述書籍的日本作家，有時使用生動的譬喻來描述日本人對復仇所抱的態度。日本最富善心的人之一——新渡戶稻造，於一九〇〇年所著書中寫道：「在復仇之中，有一些可以滿足正義感的東西。我們的復仇觀念就像我們的數學技能一樣精確，除非方程式兩邊的條件都獲得滿足，我們就無法覺得事情都已圓滿解決。」岡倉由三郎在『日本的生活與思想』一書中，把復仇和另一種日本特有習慣互相比較：

他繼續論道，因此日本人「過著一種像盛開的櫻花樹一般寧靜美麗而淨潔無染的生活。」換句話說，這種「晨浴」洗除他人向你所投的污泥，而且只要還有一點點污泥沾在你身上，你就不算是個貞潔的人。日本人的倫理觀念，並不認為只要當事者不在意，就不算受了侮辱；他們也不認為只有「內心的真意」——而非外表的言行——才構成污辱。

日本人在戰敗後這種一百八十度的轉變，美國人難於單看表面情形而不加深究，這是我們做不出來的事。這種現象甚至比俘虜營裏日俘態度的轉變更難令我們瞭解，因為那些俘虜自認為他們對日本而言是已經去世的人，而且我們認定我們實在不知道「死」人到底會做出甚麼事來。熟知日本的西方人士中，只有極少數預測日本戰敗後也會產生與日俘表面性格變化同樣的轉變。他們大多數相信日本「只知道勝利或敗北」，而戰敗在日本人眼中是一種侮辱，必須藉執拗、亡命的暴力加以報復。有些人相信日本民族性格使他們不可能接受任何媾和條件。這些日本研究者並不瞭解「義理」，他們從維護名聲的所有可行方法中，單單挑出復仇和攻擊這一顯著的傳統手段。他們沒有考慮到日本人隨機應變的習性，他們把日本人的攻擊倫理跟歐洲的形式混同在一起。依照後者，任何從事戰鬥的個人或民族，都必須事先確信戰爭原因是永遠正當的，然後從胸中積蓄的憎惡或道德憤慨激發出力量。

這並非孤立的事件。另一個長州藩在好戰和仇外這兩點上，也可以跟薩摩藩匹比。這兩藩都是醞釀王政復古運動的領導者。沒有正式權力的天皇朝廷頒發了一道敕令，規定將軍必須於一八六三年五月十一日之前，攘除日本國土上的所有夷狄。幕府不理睬這道命令，但長州藩卻毫不忽視它。長州藩從港口向通過沿岸下關海峽的西方商船開火，雖然日本的砲彈威力甚低，並未損及外國船隻，但西方諸國為了懲罰長州藩，不久之後派遣一隻聯合艦隊夷平了各要塞。這次砲擊，也像在薩摩藩的情形一樣，產生奇妙的結果；雖然這次西方諸國要求了三百萬元的賠償，也未引起仇恨。諾曼（Norman）論及薩摩及長州兩事件時曾指出：「不管這兩個攘夷急先鋒態度轉變的背後隱藏著多麼複雜的動機，我們不能不對他們在行動中所表現的現實與鎮定表示敬意。」

日本在其他歷史事件中也有同樣的作為，這常使西方人感到迷惑。一八六二年一位名叫李查生（Richardson）的英國人在薩摩被殺害時，日本長期的封建孤立仍未結束。薩摩藩是攘夷運動的溫床，薩摩武士被認為是日本最傲慢、最好戰者。此事發生後，英國派遣了一支討懲遠征軍，砲擊薩摩藩一個重要的港口——鹿兒島。日本人在整個德川時代都曾製造火器，但卻是模仿舊式葡萄牙火砲的型式，而且鹿兒島也無法抵禦英國軍艦的攻擊。不過，這次砲擊卻發生意外的結果。薩摩藩非但沒有發誓向英國報仇，反向英國尋求友誼。他們見到了敵人的強大，想要向之學習。他們跟英國締結通商關係，翌年在薩摩設立一所學校。當時一位日本人曾寫道，這所學校「教授西方學術的奧秘……生麥事件所引發的友誼不斷增強。」生麥事件即英國對薩摩的討懲以及對鹿兒島的砲擊。

日本人對失敗、誹謗和擯斥的敏感，使他們極易於苦惱自己——而不是別人。日本小說中一再的描述過去十年間受過教育的日本人，他們時常陷於憂鬱與激怒交替的掙扎。小說的主角事事感到厭煩——對日常生活厭煩、對家庭厭煩、對都市厭煩、對國家厭煩、對鄉村厭煩。但這並不是對追求高遠理想世界的厭煩，在此一切努力跟他們心目中的偉大目標相比都顯得m•heｔuｂｏok.ｃom•ｃom渺小；這不是由於現實與理想對立而生的厭煩。只要日本人心目中騖求著偉大的目標，他們就不會感到厭煩；不管這目標多麼遙遠，他們絕對不會感到厭煩。日本人特有的厭煩，是對一個過度敏感的民族的厭惡；他們把對擯斥的恐怖轉入內心，完全受其阻梗。日本小說所描述的厭煩，跟我們所熟知的俄國小說中的厭煩不同，在後者，現實與理想世界的對立是小說主角所經驗之厭煩的根源。喬治‧山森爵士（Sir George Sansom）曾說過，日本人缺乏這種現實與理想的對立感。他這一說法，並不在解釋日本人厭煩的根基，而是在說明他們如何建構其哲學以及對生命的一般態度。當然，這一項與西方基本觀念的差異，並不僅限於我們目前所討論的特殊事例，而是跟日本人長期性的抑鬱有特殊的關聯。日本和蘇俄一樣是喜好在小說中描述厭煩心理的民族，這一點與美國有顯著的差異；美國小說鮮少觸及這一主題。我們的小說家把書中人物的不幸歸溯於性格的缺陷或殘酷世界的打擊，他們極少描述單純的厭煩。在這些小說裏，個人對環境的適應失調，必然有其原因；其描述也必然使讀者對男女主角性格的缺陷、或社會秩序中所存的惡害引起一種道德的責難。日本也有普羅小說，抗議都市中悲慘的經濟狀態，以及漁船上所發生的恐怖事件；但是他們的性格小說所描述的世界裏，人們激發|情緒時——借用一位作家的話——常像是受到一陣漂流毒氣的沖襲。不管是書中人物或作家，都不認為有必要對周圍事件或主角經歷加以分析，以便解釋這團暗雲的起因。它自自然然的來，又自自然然的去；人們是敏感易傷的。他們把過去小說主角加諸於敵人的攻擊行為，轉向自己內心，他們認為其抑鬱沒有明確的原因。他們也許會抓住某些事件做為起因，但是這留給我們一個奇妙的印象，就是這些事件只是一種象徵罷了。

在這些從事園藝生產的新幾內亞和美拉尼西亞原始民族中，遭受侮辱必須憤慨以對，而這正是部族或個人行動的主要推動力。一個村落舉行部族祝宴時，一定要說是由於另一村落窮得無法宴請十位客人，說他們吝嗇得把芋頭和椰子都匿藏起來，他們的首領愚笨得無法組織一次宴會。於是，受到挑戰的村落，便以更豪奢的誇示和款待宴請所有與會者，藉著一次壓倒性的勝利而洗刷污名。婚事安排和經濟來往也是以同樣的方式進行。進行戰爭時，雙方在動武之前，也同樣的要互相破口辱罵一番。他們縱使處理最細微的事務，也彷彿把它當做是一次生死決鬥的機會。總之，侮辱是觸發行動的強大動機，這些部族通常也都具有強勁的生活力。但是從未有人把他們描述為尚禮的民族。

這兩則歷史故事所述的主題——一是人是己非時對他人的報復，另一是主君加辱時對主君的報復——在日本最著名的文學作品裏是司空見慣的，並且具有多種不同的述敘形式。當我們考察當代的傳記、小說及事例，我們發現，不管日本人在傳統中多麼稱頌復仇行為，事實上今天所發生的報仇事件，並不比西方國家為多，也許更少。這並不表示個人對名譽的執著已有減低之勢，而是對失敗及侮辱的反應，已經逐漸從攻擊性變為防衛性的。人們和過去一樣痛感恥辱，但它更常麻痹了他們的活動力，而不是觸發他們去爭鬥。為復仇而進行的直接攻擊，在法治未行的明治時代以前較有可能性；但是到了近代，法律與秩序、以及經營一種相互依存性經濟生活的種種困難，使復仇變成隱密的活動，或者使它變成自殺性的行為。一個人可以利用奸計向敵人報復私仇——就像古代傳說中一位主人暗中在山珍海味裏摻入糞便，只求確定敵人吃了這些東西而毫無察覺。但甚至連這種隱密的攻擊行為也比自我攻擊更為稀少了。一個人可以有兩種選擇：利用攻擊做為驅迫自己實現「不可能」之事的刺|激，或者讓它噬蝕自己的心。

日本現代作家及評論家從「義理」的許多義務中，抽選出一些而構成「武士道」崇拜（the cult of bushido），向西方人介紹。由於幾點理由，這一種介紹引致了誤解。「武士道」是一個近代的正式名稱，它在日本並不像「被義理所為難」、「完全是為了義理」、「竭力履行義理」等話，背後帶有深厚的民族感情。它也並不包容「義理」的複雜和多義性。它只是評論家的靈感創作。此外，它變成國家主義者和軍國主義者的口號；而當那些主義領導者受到懷疑，「武士道」概念也隨著受到懷疑。但這絕不表示日本人將不再「知義理」，今天西方人更需瞭解「義理」在日本的意義。「武士道」與武士階級的混同，也是誤解的起因。「義理」是各階級共通的德性，像日本的所有其他義務及規律一樣，「義理」對社會地位愈高的人則「愈重」，但社會各階層都必須履行「義理」。至少日本人認為武士的「義理」是較重的。日本人以外的觀察者可能會覺得「義理」對庶民所要求的犧牲最大，因為他們遵守「義理」所得到的報酬似乎較少。對日本人而言，只要能獲得周圍人們的尊敬，就已經是充分的報酬；而「不知義理的人」仍然是個「可憐蟲」，他被同儕輕視、排斥。

這種敏感性，當一個人在競爭中失敗時，就特別的顯著。這類情境，也許只不過是求職未被錄用，或者考試落榜。敗者為這種失敗而「蒙羞」；而且，雖然有些時候這種恥辱是發憤圖強的強大動力，在許多場合卻是意氣消沉的危險起因。敗者喪失了自信心，變得憂鬱或忿怒，或者兩者兼具；他的努力完全受到阻礙。因此，美國人尤須認識到一點，即在日本和我們的生活方式裏，社會對競爭所期望的效果並不相同。我們認為競爭是一種「好事」，極度倚賴之心。心理測驗顯示，競爭可以刺|激我們發揮最大的努力；在這種刺|激之下，我們的工作效率可以上昇，我們單獨從事某項工作時，成績往往較有競爭者的場合低劣。但是，日本人的心理測驗，卻顯示正好相反的結果。這種特徵在過了少年期的日本人尤其顯著；因為日本兒童比較能以遊戲的態度從事競爭，也比較不為競爭而擔憂。在年輕人和成年人之間，一有競爭效率也就減低。受試者在單獨操作時，可以獲致進步、減少錯誤、增加速度，但是一旦加入了競爭者，就開始發生錯誤，而且速度大為減低。當他們省察自己進步的情形——而不是拿自己跟別人比較——這時候他們表現最優異。施行試驗的日本學者正確的分析了這種在競爭情況下成績低劣的原因；他們指出，當試驗項目變成競爭性時，受試者就開始為輸負的危險擔憂，因而使工作受到影響。受試者覺得競爭是一種攻擊行為，而且這種感覺非常敏銳，因此把注意力從手中的工作轉移到本身與攻擊者的關係之上。

在今天這個從事文化客觀研究的時代裏，我們認為「真正的尊嚴」乃是不同民族可以下不同定義的東西。今天有一和圖書些美國人倡言，除非我們強使日本人遵循我們的平等主義，否則他們就不配擁有自尊。這種人都犯了「我族中心主義」的謬誤。如果像這些美國人所說，他們所要的是一個自尊自重的日本，則必須先認清日本人自尊心的根基。像托克維里一樣，我們可以覺察到，貴族制度的「真正的尊嚴」正從現代世界消逝，而一種——我們相信是——較好的尊嚴正慢慢的取而代之。這種趨勢也必然會發生於日本。同時，今天日本必須在她自己的——而不是我們的——基礎上，重新建立她的自尊；她也必須以自己的方式為其自尊洗滌。

日本到處可見的「仲介人」慣俗，是日本人避免兩個競爭者直接遭遇而設的比較顯著的方法。在任何一個會使人因失敗而感到恥辱的場合，都需要有一位中間人；因此，仲介人擔任了許多種場合的斡旋工作：議婚、求職、退職，以及無數日常事務的安排。仲介人必須為當事雙方傳達意見；或者像在婚姻這種重要的交涉中，雙方都各自聘請仲介人，由兩位仲介人折衝商議之後，再向各自一方報告。這種間接的交涉方式，較諸直接交涉有一個好處，就是當事者可以毋須顧慮到那些對他們名分之「義理」所無法接受的要求和負荷。仲介人也藉著這種代理協調活動而獲致聲望，其成功的斡旋更博得社會的尊敬。由於交涉的順利與否關係到仲介人的面子，圓滿解決的機會更大。仲介人為求職者探查雇主的意向，或者向雇主傳達雇員退職的決定：在這兩種工作中，仲介人的進行方式是同樣的。

名譽是日本人恆久不變的目標，博得他人的尊敬是不可或缺的要件。至於達到這個目標的手段，卻只是可視環境而取捨的工具。事態有所變化時，日本人可以改變態度，而向新的路線前進。日本人並不像西方人那樣，把態度的轉變看做道德問題。我們熱中於「主義」，熱中於有關意識型態的信念。當我們挫敗時，仍然不改變意念。戰敗的歐洲人在各處組織徒黨，從事地下活動。但是，除了少數頑抗者之外，日本人並不認為必須組織抵制運動和地下反對力量來對抗美國占領軍。他們並不覺得有固守舊信念的道德必要性。很占領之初，美國人就可以單獨乘坐擁擠的火車前往鄉間僻野旅行，而無安全之虞；那些一度是國家主義死硬派的公務員，甚至還向他們慇懃招呼，從未發生報仇案件。美軍吉甫車開過村落時，路旁擠滿小孩，呼叫著「哈囉」、「擺擺」，太小的嬰孩，則由母親握著手臂向美國兵士揮動。

現代日本人所能加之於自己的最極端的攻擊行為是自殺。依照他們的信念，自殺如果以適當的方式進行，便可洗刷一個人的污名，保全死後別人對他的好評。美國人視自殺為罪惡，認為那是絕望時的自暴自棄；日本人卻讚揚自殺，使之成為一種光榮、有意義的行為。在某些情境，自殺是貫徹對名分之「義理」最光榮的手段。到了春節無法清償債務的人、引咎自殺的官吏、愛情絕望而聯袂自殺的戀人、屍諫政府拖延對華戰爭的愛國志士——這些人都像那個考試落榜的少年或抵拒捕擄的兵士一樣，以最後的暴力加諸自己身上。有些日本權威指出，這種自殺傾向在日本是新起的現象。此說是否正確，實難斷定；統計資料顯示，近年來的觀察者時常高估了自殺的次數。以比例而言，上世紀的丹麥及納粹執政前的德國，其自殺次數實比日本任何時代為高。不過，我們至少可以肯定一點，即日本人愛好自殺這個主題。他們喜談自殺，就像美國人著迷於罪案一樣；而且他們也從它獲得同樣的快|感。他們寧願談論自殺事件，而不喜歡談論他殺事件。借用培根的話來說，他們把自殺當做他們偏好的「熱門事件」。它能夠滿足其他話題無法滿足的需要。

在日本，這個問題的答案是肯定的。一個有德之人對侮辱的反應，就像對恩惠的反應一樣強烈。他並不像我們那樣區別這兩者，稱前者為侵害行為，後者為非侵害行為。對他來說，侵害行為只能發生於「義理的領域」之外；只要他所作所為是在維護「義理」及洗刷污名，就不算是犯了侵害之罪，只是舊債的清算而已。他們說，如果侮辱、誹謗或失敗尚未得到報復或清除，「世界就危傾了。」有德之人必須努力使世界恢復平衡狀態；這是一種人間的德行，而不是無視於人性弱點的罪惡。在歐洲史上某些時期，對名分之「義理」，甚至連它在日本用語中被視同感謝和忠誠這一點，也曾經是西方人的一種德性。它在文藝復興時代，特別是義大利，極為盛行；它跟最盛期西班牙的el valor Español〔西班牙人的勇氣〕以及德國的die Ehre〔名譽〕有許多相似處。一百年前歐洲所流行的決鬥風氣，也是由於非常相似的動機。不管在日本或西方國家，如果這種洗刷污名的德行盛行，其重點常常是在於一項性質，即它是超越任何物質利益的。一個人如果愈能為財產、家族、生命的「名譽」而犧牲，他就愈是有德之人。這一點是這種德性之定義的一部份，也因為這一點，這些國家才常宣揚它是一種「精神的」價值。他們顯然因它而付出大量的物質損失，但這絕不是可以用得失標準來取捨的。在這一點上，我們可以看出這種名譽觀跟美國人生活中常見的劇烈競爭及公開敵對兩者之間的巨大差異。在美國的政府或經濟折衝中，固然說一個人所能擁有的東西並沒有受到限制，但那必然是一場追求或掌握一些物質利益的爭戰。只有在例外的場合，譬如肯達基山區居民間的仇恨敵鬥，名譽的道德律才會盛行，而可以納入對名分之「義理」的範疇內。

美國人不能因為日本人的尚禮，而忽視他們對誹謗的敏感。美國人彼此之間的批評一向非常輕蔑，那是一種遊戲。我們很難理解輕蔑批評對日本人所具有的致命嚴重性。有一位名叫牧野的日本藝術家，用英文寫了一本自傳在美國出版。在書中他生動的描述了日本人對嘲笑的典型反應。當他寫這本書的時候，已經在歐美度過大部份成年時期，但是他對那件事的強烈反應，就彷彿他還住在愛知縣鄉間故居一樣。他是一個頗有地位的地主的末子，在快樂的家庭中受到寵愛的豢養。他的母親在他幼年後期去世，不久之後，他父親也因破產而變賣財產償債。一家離散，牧野也得不到分文以實現他的雄心。這些雄心之一是學習英語；他在附近一家教會學校找到看門的工作，藉此學習英語。到了十八歲，他還不曾到過附近幾個省鎮以外的地方，但他決心要前往美國。

有關武士泰然自若忍受苦痛的故事是很著名的。他們不得被飢餓所屈服——不過這只是不值一提的小考驗。他們處於餓死邊緣時，還必須假裝剛剛吃過東西：用牙籤剔牙。他們有一句格言說：「雛鳥哀鳴求餌，武士口合牙籤。」在第二次世界大戰中，這一句話變成了士兵的格言，他們也不能屈服於苦痛。日本人的態度，就像一位少年兵對拿破崙的回答：「受傷了？不，陛下，我是被殺了。」武士直到死之前，都不能表現出痛苦的模樣，他必須忍痛而不畏縮。據說逝於一八九九年的勝海舟伯爵，小時候被狗咬掉了睪丸。他出身武士家庭，但當時已中衰而一貧如洗。醫生為他進行手術時，他父親拿著劍指著他的鼻子說：「如果你哭出一聲，就死於劍下，這種死至少不辱武士身分。」