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根據「義理」的義務，淺野的武士家臣必須隨從亡君切腹。淺野所為是為了對名分之「義理」，而家臣如果為了對其主君的「義理」也同樣做，將可表達他們對吉良加於其主君之侮辱的抗議。但是大石心裏認為，切腹並不足以表達他們的「義理」；淺野由於被家臣拉開，未能貫徹對那位地位崇高的敵人的報仇，這項工作必須由他們完成。他們必須殺死吉良侯，但為了實現這件事，卻又必然違背「忠」。吉良侯與幕府過於近密，浪人不可能獲得政府的討仇許可。在通常的情況下，任何計劃復仇的團體，都要向幕府報案，決定一個期限，如果在限期前還不能實現復仇便放棄計劃。這種制度使一些幸運者得以協調「忠」與「義理」的衝突。大石知道這條路對他們一夥是行不通的，於是他把曾經做過淺野家臣的浪人召集一堂，但卻隻言不提討殺吉良的計劃。這些浪人的數目在三百以上，而且——根據一九四〇年日本學校傳述這故事的說法——他們一致同意切腹自殺。不過，大石知道並非所有人都抱持若無限的「義理」——用日本語的說法是「誠的義理」——因此不能託付以討殺吉良的危險重任。為了區分抱持「純然義理」和抱持「誠的義理」的兩種人，他問他們要如何分配主君的財產。在日本人看來，這項試驗就彷彿他們尚未同意自殺一樣，因為他們的家人可以分得利益。浪人之間對於財產分配的基準嘖有煩言。庶務長〔「仕置家老」〕是家中薪俸最高者，因此有一派由他帶頭，主張財產分配應比照薪俸的多寡；另一派則由大石帶頭，主張應該全體均分。一俟確定了那些浪人只抱持「純然義理」，大石立刻同意庶務長的財產分割案，默讓獲得財產的人脫離隊伍而去。庶務長後來也遠走高飛，贏得「犬侍」、「不知義理的人」、無賴漢等惡名。大石判定只有四十七人「義理」足夠堅強，可以與聞復仇計劃。這四十七人與大石結盟，發誓任何信義、情愛、「義務」都不得妨礙宿願的達成。「義理」是他們的最高原則，四十七士切指結盟。

這些古昔的故事，並未強調義務與「人情」的衝突。近年來，這卻成了主要的題旨。在現代小說中，我們看到為了「義務」或「義理」而放棄愛情和仁慈的故事；而且作者對這個主題並不是輕描淡寫，而是大加喧染。就像日本戰爭影片在西方人看來是絕好的反戰宣傳一樣，這些小說常使我們覺得像是在鼓吹擴大各人依自己意願生活的自由。它們當然證明了這種慾望的存在，但參加討論小說或電影情節的日本人，卻老是持著不同的看法。某位主角因為在戀愛或抱持著個人的願望，而為我們所同情，卻被這些日本人指摘為弱者，因為他讓這些感情妨礙了「義務」或「義理」。西方人易於認為主角表現了一種反抗傳統、不畏困難爭取幸福的堅強力量，但是根據日本人的看法，只有把幸福置之度外而履行各種義務，才算是堅強者。他們認為，性格的堅強是表現於服從，而非反抗。因此，這些小說和電影對日本人的意義，常與我們持西方人眼光所見者迥不相同。

他們盡了「義理」，但還必須盡「忠」，只有一死才能兩者相合。他們觸犯了禁止未報案而復仇的國法，但並未反叛「忠」。他們必須履行以「忠」之名而要求他們的一切事，幕府判決四十七士必須切腹。如日本小學五年級的國語讀本所述：

有一位浪士，為了籌款參加復仇行列，只好賣妻為娼。這位妻子的哥哥也是浪士之一，當他發現妹妹知道了復仇的秘密，便立意親手殺她，想藉此向大石證明他的忠誠，而獲准加入復仇行列。另一位浪士殺死義父。還有一位把妹妹送到吉良侯處當下女兼小妾，藉此裏通外合，這項安排使得這位女子在復仇成功後不得不自殺，因為她必須藉死才能洗刷假裝侍從吉良侯的罪過。

不過，「誠」在日本也有其積極的意義；而且既然日本人如此強調這個概念在倫理中的地位，西方人更亟需瞭解日本人使用它時所具的意義。日本人對「誠」所抱持的基本觀念，在『四十七士物語』可以找到極佳的例示。在那故事裏，「誠實」是附加於「義理」的記號，「誠的義理」有別於「純然義理」，意指「可作不朽模範的義理」。或者用當代日本人的說法——「誠是使之持續者」；根據上下判斷，這句話裏的「之」，是指日本道德律中的任何戒律，或「日本精神」中的任何特性。

日本人對自己或熟人的生活下判斷時，也會做同樣的評價。一個人如果注重與義務規定有所不容的個人慾望，即被判定為弱者。各種事態都是依此方式判斷，而跟西方倫理差異最大的是丈夫對妻子的態度。妻子只處於「孝的領域」之邊圍，父母卻處於其中心，準此，丈夫的義務是極為明顯的。具有強烈道德感的人必然以「孝」為先，接受母親的決定與妻子離婚。如果他愛妻子，而他的妻子為他生了一個孩子，這只不過使他「比較堅強」而已。如日本人所說，「孝會使你把妻兒看成陌生人。」那麼你對他們的善待，充其量也只是屬於「仁的領域」而已。最惡者，妻兒變成不能對你有所求的人。甚至當婚姻生活幸福時，妻子也不處於義務領域的中心。因此，一個人不能把他和妻子的關係提昇太高，以至於似乎跟他對雙親或國家的感情處於同一層次。一九三〇年代，有一位著名的自由主義者公開宣稱，他回到日本感到非常高興的一個理由是和妻子重聚：這個表白引起了社會嚴厲的惡評。他應該提及的高興理由是再見雙親、再見富士山、或者他對日本國家使命的獻身；他的妻子並不屬於這個層次。

當近代日本人企圖揭立一項統御所有「領域」的德目時，他們通常都選擇「誠實」。大隈伯爵在討論日本倫理時曾說：「誠（makoto）是教諭中的教諭，這個字意含著道德教訓的基礎。我國古來語彙中除了『誠』一字外，別無其他表示倫理概念的辭語。」二十世紀早期謳歌西方個人主義的現代小說家，也對西方的信條感到不滿，而想揭櫫誠實（通常稱為magokoro〔誠心〕）為唯一真正的「教養」。

既然他們是為報主君之仇而活動，那麼他們堅定不移的「義理」應是不朽的模範……因此幕府深思熟慮之後命令他們切腹，這正是一石兩鳥之策。

當企業家談及其公司時說「我們必須表現自重」，是表示必須更加謹慎，更加細心。一個人言及復仇的必要時說「自重地復仇」，這並非「把炭火堆在仇敵頭上」之意，也不涉及任何他想要遵循的道德原則，而是相當於說「我必須達成完全的復仇」，亦即周詳計劃，考慮事態所牽涉的每個因素。日本語中最強烈的說法是「自重乘自重」，即ｎ次〔無限〕謹慎的意思。亦即不可下輕率的結論，必須考量各種方法手段，使花費的勞力不多不少正好為獲致目標所需之量。https://www.hetubook.com.com

上文已略述及「誠實」一辭在日本所具有的特殊意義。「誠」（makoto）的意義並不相等於英語中的「sincerity」〔誠實〕，其意義較後者狹隘，卻又較廣闊。西方人易於覺察其意義較狹隘的一面，因此常說，當日本人指稱某人不誠實時，他只不過意指後者跟他意見不一致而已。這種看法當然含有某種程度的真實性，因為在日本指稱一個人為「誠實」，並不涉及那個人是否「真實的」本著愛憎、決斷或驚愕等心意而行動。美國人說「他見到我真心喜悅」、「他真心滿足」時所表達的嘉許，是在日本找不到的。他們有許多慣用句表達對這種「真心」（sincerity）的輕蔑；他們嘲弄的說：「看那隻張口現底的青蛙」、「像一棵開口見心的石榴」；「表現感情」是羞恥的事，因為這樣便「暴露」了自己。「真心」所具有的屬性，在美國極受重視，但卻絲毫不存於日本「誠」一字的意義中。當那位日本畫家指控美國傳教士虛偽時〔見第八章〕，他從未想到，也許美國人對一個一文不名少年的赴美計劃是「真心的」感到驚愕。過去十年間，當日本政治家指控英美兩國不誠實時——這是他們一再指控的——他們也從未考慮，也許西方國家的處事方式並非如他們所想像。事實上，他們也不是指控英美為偽善者，因為偽善並不是一項嚴重的指控。同樣，當軍人敕諭指出「五條教諭的精神是誠心」時，也並不是說最高的德性在於各人依其真心本意而言行。它的訓誡，絕不是要每個人純然依自己的信念——不管這跟別人的信念多麼不同——而行動。

關於這一方策最好、最權威的陳述，是明治天皇於一八八二年所頒的『軍人敕諭』。這個敕諭以及另一個教育敕語，可以說是日本的真正聖典。日本的兩大宗教中都沒有讓經典存在的餘地，神道全無經典，而日本佛教諸宗派，如果不是以教外別傳不立文字為教義，就是以唸誦「南無阿彌陀佛」或「南無妙法蓮華經」等文句取代經典。明治天皇的敕諭和敕語卻是真正的聖典。它們被宣讀時是神聖的儀式，聽眾鴉雀無聲，屈身表達崇敬。它們被看成神諭，從神廟取來宣讀，然後在聽眾解散之前，又必恭必敬的送回。有些擔任宣讀的人，因為讀錯了一個句子而引咎自殺。軍人敕諭的主要對象是服役中的軍人，他們逐字暗記敕諭，每天早晨必須默想十分鐘。在重要的國定節日、新兵入營、期滿退伍以及相似的場合，都必須向軍人宣讀它。中等學校及補習學校的所有學生也都必須研讀它。

在十二月十四日降雪的夜裏，吉良舉行了一次酒宴，守衛的武士爛醉如泥。浪士突襲堅固的吉良邸，擊敗守衛武士，直搗吉良侯寢室。他不在那兒，但床舖還是溫暖的，浪士知道他一定躲藏在邸內某處。最後他們發現有一個人蹲伏在貯藏木炭的小屋中，一位浪士用槍刺進小屋的草牆，拔出一看卻未染血跡。事實上，那一槍刷到了吉良，但是拔出時他用衣袖把血拭掉。他的計謀並未得逞，浪士終於把他逼出來，但是他聲辯不是吉良，而是吉良的庶務長。這時候，四十七士之一想起吉良在將軍殿被淺野侯砍殺的傷痕，從這個傷痕他們斷定那個人就是吉良，要求他當場切腹。吉良拒絕這一要求——這當然證明他是懦夫——於是浪士用淺野侯切腹的那把劍，砍斷吉良的頭，照儀式規定把它洗乾淨，完成了任務，一隊人帶著兩度沾血的劍和首級，向淺野的墓地出發。

這一篇頌揚「忠」的聖典，是日本的基本文書之一。但是，它對「義理」間接的貶抑，是否削弱了「義理」對日本人的約束力，卻難於斷定。日本人說明或辯護自己及他人的行為時，常引用敕諭的其他部份——「義就是『義理』的履行」、「心誠則無事不成」。雖然這些引用常是適切的，但他們似乎鮮少提及敕諭中對守私情信義的告誡。今天，「義理」仍然是極為重要的德性，而被批評為「不知義理的人」，在日本仍是最嚴重的責難之一。

人類學對諸文化的研究中一項重要的區別，是以恥為基調和以罪為基調兩種文化的區別。依照定義，一個社會如果教誨道德的絕對標準，依賴良心的啟發，則稱之為「罪感文化」（「guilt culture」）；但是這種社會——譬如美國——的成員，也會自責言行笨拙而感到恥辱——雖然這絕不是罪惡。他也許會為某個場合中未適當穿著，或者為言辭的失誤，而感到非常懊惱。我們預期人們感到罪惡的行為，在以羞恥為主要強制力的文化中，其成員卻為之感到懊惱。這種懊惱會達到非常強烈的程度，但卻不能像罪惡感那樣，藉懺悔和贖罪而減輕。犯了罪的人，可以為罪惡告白而減輕重荷；這種告解的手段，在我們的世俗心理療法和許多宗教團體中都加以利用——在其他方面這兩者鮮少相似之處。我們知道告解可以減輕心理的重擔。但是在以恥感為主要強制力的社會中，縱使成員向告解神父表白錯誤，也不能獲得心理負擔的減輕。一旦其惡行不「暴露於世人之前」，他就毋須為之苦惱，而告白在他看來只是自找麻煩。因此，「恥感文化」（「shame culture」）中並無告白的習慣，甚至對神告白的習慣也付之闕如。他們沒有贖罪儀式，而只有祈求幸運的儀式。

在任何語言裏，從人們如何談論喪失或獲得自尊，我們可以發現許多瞭解其人生觀的線索。在日本，「自重」通常是意指以慎重的牌手之姿態出現，不像英語裏的用法，它並不表示有意識的遵循一種高尚的行為準則——譬如不諂媚、不說謊、不做偽證等。在日本，「自重」（jicho）的字面意思是「穩重的自我」，其相反是「輕浮的自我」。當一個人說「你必須自重」，其意思是「你必須精明的考量跟事態有關的所有因素，不要從事會引起批評或減少成功機會的活動。」「自重」所指涉的行為，常常跟這個辭語在美國的意義正好相反。受雇者說「我必須自重」時，並不是意指他必須堅持自己的權利，而是他絕不可對雇主說及任何會自找麻煩的話。「你必讀自重」這句話用於政治方面，也有同樣的意思，它表示一個「承負重責」的人如果輕率的沉溺於「危險思想」，就沒有自重的資格。不像在美國的情形，它並不意含一個人為了自重，必須依照自己的見解、自己的良心而思考——縱是危險思想也不例外。

日本人的「誠實」具有這種種意義。不管軍人敕諭和大隈伯爵怎麼說，這項德性並未使日本倫理單純化。它並未為日本人的道德建構一個「基礎www.hetubook.com.com」，也未賦予它一個「靈魂」。它就像數學裏的指數，只要適當的置於任何數目之後，就會使這個數目自乘高次冪方。一個小小的２，可以使9,159,b,x 都同樣的自乘二次方。同樣，「誠」可以使日本道德律中任何條款自乘高次冪方。我們可以這麼說，它並不是獨立的德性，而是狂信者對教義的狂熱。

在日本人的用法中，「誠實」的基本意義，是指遵循日本道德律及「日本精神」所描繪的「道路」之熱忱。不管「誠」在個別的文脈中具有甚麼特殊意義，我們都可以將之解釋為對一般公認之「日本精神」某些層面及道德律中某些公認指標的頌揚。一旦我們接受「誠實」並不具有美國人所認定的意義這個事實，它是所有日語文獻中最值得注意的字辭，因為它幾乎處處都指出了日本人實際強調的積極德性。日本人一再用「誠」來讚揚不求私利的人，這反映了日本倫理對求利的嚴厲責難。利益如果不是階層制度造成的結果，即被斷定為不應榨取之物，借機漁利的仲介人也成為眾人所恨的高利貸者，常被指為「不誠實」。「誠」也常被用以讚揚不受感情支配的人，這反映日本人的自我修養觀念。一個值得被稱為誠實的日本人，絕不冒險侮辱一個他無意冒犯的人，這反映了日本人的一項信條，即一個人不但要為行為本身負責，也要為行為所派生的結果負責。最後，只有「誠」的人能夠「領導人群」，有效的活用手腕，不受心理糾葛的影響。這三項意義——以及許多其他意義——端的表明了日本倫理的同質性，它們更反映了一項事實，即在日本只有當一個人遵循律則時，他的行動才能有效而不陷於矛盾的糾葛。

這一則日本民族敘事詩，因不同的傳述而有內容上的差異。在現代電影裏，故事開頭的送禮一節變成性|愛事件：吉良侯被發現向淺野的妻子挑逗，由於他對後者的戀慕，於是給淺野錯誤的指示而侮辱了他。送禮的情節因此被拋除掉，但「義理」的所有義務仍然描敘得令人悚然。「為了義理，他們捨棄妻子、離開兒女、喪失（殺死）父母。」

敕諭最後一節稱以上五條教諭為「天地之公道，人倫之常經」，是「我軍人之精神」，而這五條教諭之「精神」為「誠心」。「心不誠，則嘉言善行皆為裝飾無用之物，心誠則無事不成。」因此這五條教諭是「易行易守」。在此，具有典型日本特性的是，在提出所有德目及義務之後，終以誠心為歸結。日本人並不像中國人，以激發良心為一切德性的基礎；他們先揭立義務的律則，最後才加上附言，要求以全心全靈、盡全力、傾全知來履行這些義務。

從近代日本人的表現我們也可看出，他們對於其道德律之如此強調不開層次和「領域」的區分，也感到不滿。日本極大部份的思想灌輸，是在使「忠」成為至高無上的德性。正如政治家置天皇於階層頂點，去除將軍和封建諸侯，而使階層制度單純化，同樣在道德的領域，他們把所有其他德性都置於「忠」的範疇之下，想使義務的體系單純化。藉此他們不但想統一全國於「天皇崇拜」之下，而且想減輕日本道德體系的割散狀態（atomism）。他們想向人民灌輸一個觀念，即一個人只要盡「忠」，也就盡了所有其他義務；他們想把「忠」變成道德體系的拱心石，而不只是地圖上的一個領域。

『軍人敕諭』是長達數頁的文件，眉目清楚，行文明確。但是，在西方人看來，它卻是個不可解的謎，它的教訓也似乎互相矛盾。善與德被揭為人生的真正目標，其說明方式是西方人可理解的。接著敕諭警告聽者不可重蹈昔日遺臭而死的英雄豪傑之覆轍——因為他們「失公道之理，而『守私情信義』。」這是官方的翻譯，雖非逐字照譯，卻頗能表達原義。敕諭接著說，這些昔日英雄豪傑的「前例是值得深惕的教訓」。

西方人對這種現象頗感不解；根據我們的經驗，人的行為是「萬變不離本性的」（「incharacter」）。我們分辨好人壞人的標準，是看他們是忠誠或叛逆、合作或頑固。我們把人分門別類，而且預期他們的行為首尾一致；我們把人區分為慷慨或吝嗇、坦率或猜疑、保守主義者或自由主義者。我們預期他們會信仰某一特定的政治信條，而首尾一貫的向相反的信條挑戰。我們在歐戰經驗中發現，有合作派，也有反抗派，而且我們認為合作派在歐戰勝利後不會改變立場——後來證明這一推測完全正確。在美國國內的政爭中，我們可以發現新政派和反新政派，而且我們斷定事態改變後這兩派人還是會維持原來的立場。一個人如果越牆跳槽——，譬如不信教者皈依天主，或「赤色份子」變成保守派——這種變化應該稱為信仰改變，而且為了適應改變，必須重建一個新人格。

赴美留學或辦理業務，而不曾為國家主義狂熱所指使的日本人，當他們試圖在一個道德規律較不嚴謹的世界中生活時，也常痛感他們所受徹底教育的「失敗」。他們覺得，他們的德性並不能順利向外輸出。他們想指出的，並不只是一個人難於拋棄文化包袱這項一般性的論點，而是有更多的感觸；他們有時把他們適應美國生活的困難，拿來跟他們所認識的中國人或泰國人所碰到的較輕困難比較。在他們看來，日本人特有的問題，在於從小所受的教養，使他們只有在別人承認他們遵守各項行為細則時，才能獲得安全感。當外國人無視於所有這些禮儀，日本人就感到無所適從。他們想要找出西方生活所依據的同樣詳細的禮儀規範，但當他們毫無發現時，有些人就指出他們的憤慨，有些人則指出其驚愕。

也就是說，浪士藉自殺而同時償報對「義理」及對「義務」的最高債欠。

西方人這種行為統合性的信念，當然不是放諸四海皆準，但也絕不是幻想。在大多數原始及文明的文化裏，每個人都想像自己是身為某一類人而行動，如果他對權力有興趣，那麼他衡量成敗的基準，是看別人對其意志服從的程度。如果他所關心的是被愛，那麼在非人際關係的情境中，就會遇到挫折。他會想像自己是絕對公正、或者具有「藝術家的氣質」、或者是個優秀的家庭成員。通常在他的性格中可形成一個「統形」（Gestalt），它使人類生活具有秩序。

浪士的作為激起東京全城的狂熱，浪士的家人和岳父過去懷疑他們，現在爭搶著擁抱他們、表達敬意。他們在途中受到大藩諸侯的親切招待，到達墓地後，不但把首級和劍放置其處，同時向淺野侯奉上一篇告文，這篇告文至今仍留存於世。

這些告誡所強調的，是「忠」相對於「義理」的優越性，但是，如前所述，它卻從未提及「義理」兩字。每個日本人都知道「由於義理，我無法行正義」這句話，敕諭用另一種說法表達同一意思：「若知無法守私諾（私人義務）而同時存正義。」敕諭藉著天皇權威之名指出，在這種情境中，必須切記「義理」只是「小節」而棄絕它；只要遵循敕諭的告誡，守「大節」即是有德之人。

「你必和_圖_書須自重」這句話，父母訓誡少年期兒女時，時常掛在口上，其意為遵守禮儀，達成別人的期望。女孩被訓誡坐著時不可移動，雙腳必須放在適當的位置；男孩則須鍛鍊身心，學習察言觀色——因為「由小可以看大」。當父母對兒女說：「你所作所為不像一個自重的人」，是在責備兒女不正當的言行，而不是責備他們沒有堅持自身權利的勇氣。

我們必先知道日本人有關義務的規定，才能明瞭這些「警告」的意義。敕諭全文所表現的是官方的一項企圖，即抑「義理」而揚「忠」。在全文中，「義理」一辭從未以日本人日常使用的意味出現過，敕諭只是強調「大節」（即「忠」）與「小節」（即「守私情信義」）的分別。敕諭想要極力證明，「大節」是一切德性的根本；它說：「義就是『義理』的履行。」一個盡心於「忠」的軍人，必然具有「真正大勇」；「真正大勇」就是表示「待人接物以溫和為先，以獲取諸人敬愛為念。」敕諭藉此暗示：如果能夠遵循這些告誡，則無訴諸「義理」的必要。「義務」之外的其他義務都是「小節」，一個人要承認這些義務之先，必須加以最慎重的考慮。

不能償清債款的農人自責「我應該自重」，但這並非意指他責備自己的怠惰，也不是責備自己對債權人的卑屈態度，而是說他本該預想到羅拮俱窮的境地，而防患於未然。社會地位高的人說「我的自尊心要求如此」時，並非認為他應該遵循正直廉潔的道德原理，而是說他為了家庭地位，處理事務時必須慎重考慮，他必須對其社會地位給予最優先的考慮。

這種強調誠實在道德中的重要性，也獲得軍人敕諭本身的支持。敕諭以一段歷史序說為始，相當於美國人以提及華盛頓、傑佛遜及建國元老之名為序說一樣。在日本敕諭的這一部份由於訴諸「恩」和「忠」而達到最高潮：

日本倫理並不因引入「大節」隨即單純化。日本人時常誇耀說，他們並未設定一種概化的德性，可以作為善行的試金石。在大多數文化裏，個人自尊倚仗於某些德性的達成，譬如善意、節儉、或事業的成功。他們揭立某些人生目的——如幸福、對他人的支配力、自由、社會地位上進等——為行動的目標。日本人卻遵從比較隨情順勢的律則。甚至當他們言及「大節」時——不管是在封建時代或在軍人敕諭中——也不過意味著：盡義務的對象，如果在階層組織中所占的位置愈高，則此項義務應愈具有約束力。這仍然不是概化的律則，而是隨情順勢可變通的。「大節」對西方人而言常是一種對忠誠的忠誠——相對於特定個人或主義的忠誠——但是對日本人而言並非如此。

真正的恥感文化倚賴外在強制力以達到善行，真正的罪感文化則倚賴內在的罪惡自覺。恥感是對他人批評的反應；一個人由於被公然嘲笑、擯斥，或自以為受到嘲笑，而感到羞恥。不管情況為何，恥感都是強烈的強制力；但其先決條件是必須有一群觀眾的存在，或者至少幻想一群觀眾的存在。罪感則毋須此項先決條件。在某些國家，名譽意即依各人心中的理想自我而行動，在此，一個人的過錯雖不為外人所知，也會為罪惡意識而苦惱，而他的罪感確可藉告白而減輕。

日本人這種人生觀，使西方人對其民間故事、小說、戲劇極不得要領——除非像我們時常做的，把情節重改，以配合我們對性格一貫性及善惡互爭的要求。但這並非日本人對這些情節的看法，他們的解釋是，主角陷於「義理與人情」、「忠與孝」、「義理與義務」的衝突之中。主角之所以失敗，是因為他讓「人情」阻擾了「義理」的義務，或者「忠孝」不能兩全。由於「義理」，他不能行「正義」；他被「義理」所為難而犧牲家庭。如此描述的衝突，仍然是兩種都具有約束力之義務的衝突，兩者都是「善的」。它們之間的選擇就像是一個欠了許多筆債的債務人所面臨的選擇一樣，他必須償還一些，而暫時不顧別的，但是還了一筆債並不使他免除掉其他債務。

三島小姐像許多其他日本人一樣，覺得她彷彿是個參加循環比賽的網球高手，但自己的伎倆卻完全派不上用場。她覺得過去所學不能適應新環境；她過去所受的訓練一無益處，美國人沒有這種訓練，也照樣的過活。

日本人卻把恥感轉化為原動力。一個人如果不能遵循善行的明確指標，不能使各種義務均衡，或者不能預見人際交往的詭譎變幻，就是「恥辱」（haji）。他們說，恥辱為德性之本。具有敏銳恥感的人，會遵循善行的一切規則。「知恥之人」有時被譯為「有德之人」，有時被譯為「重名譽之人」。恥辱在日本倫理中所占的重要地位，就像西方倫理中的「純潔良心」、「尊奉上帝」和避免罪惡一樣。因此，由這可歸引出一個合理的結論，即人死後並不受到處罰。除了擁有印度經典知識的僧侶之外，一般日本人對功德輪迴的觀念極為陌生；除了一些充分瞭解教義的基督徒外，他們也沒有死後賞罰或天堂地獄的觀念。

日本人的人生觀，不外乎是他們關於「忠」、「孝」、「義理」、「仁」、「人情」等各項規定的內容。他們觀念中的「人的全部義務」，就像一張劃分成幾個區域的地圖。用他們的話來說，人生是由「忠的領域」、「孝的領域」、「義理的領域」、「仁的領域」、「人情的領域」以及其他許多領域所構成。每個領域各有其特殊的詳細規定；而判斷一個人時，並不把他看成具有一個完整的人格，而是判定他「不知孝」或「不知義理」。他們並不像美國人那樣，指控某個人不義，而是指明那個人違反了哪個行為領域的規定。他們不指控某個人自私或無情，而是指明他違背規定的那個特定領域。他們並不訴諸無上命令（categorical imperative）或黃金律；行為的正當與否，是相對於它所屬的領域。當一個人「為孝」而行動時，跟他「完全為了義理」或「在仁的領域內」行動時——西方人會這麼判斷——是相當不同的。每個「領域」都有特殊的規定，但並非一成不變，因此當各領域內的情況有所改變，也許會要求迥不相同的行為。根據對主君的「義理」，家臣必須對主君盡最高的忠誠，但是一旦主君侮辱了家臣，則後者謀叛也不為過。一九四五年八月之前，「忠」要求日本全民對敵奮戰到底，但是當天皇宣告降伏詔書而更改「忠」的要求時，日本人一變而對外來者表現熱烈的合作態度。

『四十七士』的主題以對主君的「義理」為中心，在日本人看來，它所描述的是「義理」與「忠」的衝突、「義理」與正義的衝突——在此「義理」終必獲勝——以及「純然義理」與無限「義理」的衝突。它是一七〇三年的歷史故事，其時為封建制度的最盛期，在現代日本人的幻想中，當時的男人是真正的大丈夫，人們對「義理」也毫無「勉強」之感。四十七士為了「義理hetｕboｏｋ.cｏｍ.ｃｏm」而犧牲一切——名聲、父親、妻子、姊妹、正義，最後為了「忠」而自殺以殉。

東京滿城風雲的臆測著這場報仇，所有尊敬浪士的人當然都相信他們會企圖殺害吉良侯，但四十七士否認任何這種意圖。他們裝做「不知義理」的人，他們的岳父對這種無恥的行狀頗為憤怒，把他們逐出家裏解除婚姻。他們也受到友人的嘲笑。有一天，大石正和一群女子狂歡縱酒時，遇到一位好友，他甚至向這位好友否認他對主君的「義理」。他說：「復仇？太愚蠢了。一個人應該享受人生，有甚麼比喝酒玩樂更過癮？」他的朋友不相信，拔出大石的劍，想藉劍的光芒推翻大石的話。但是劍上已經生鏽，他不得不相信那些話，待他回到街上，立刻頓足唾罵喝醉的大石。

一旦日本人接受了支配美國人行為而較不煩瑣的規則，不管其接受的程度多麼微小，他們立刻發覺難於再忍受往日在日本所過的嚴謹生活。他們有時把昔日生活稱為失去的樂園，或為「桎梏」，或為「牢獄」，或是種植盆景的「小植木鉢」。只要小松樹的根留在盆子裏，其結果就是美化庭園的藝術品；但如果移植到土地上，小松樹就無法再放回盆裏。他們自覺無法再做日本庭園中的裝飾品，不再能適廳昔日生活的要求；他們最尖銳的體驗了日本人德性的困境（dilemma）。

這些自重的各樣意義，都與日本人視人生為一個各人必須循規蹈矩之世界的人生觀若合符節。這種界定自重的方式，並不允許一個人以善意為理由而為其失敗辯護。一舉手一投足都有其後果，每個人在行動之前都必須考慮這些後果。慷慨固然是可嘉的行為，但必先預想到受惠者會覺得他因此而「受恩」，因此施惠者不可不慎重。雖然批評別人是可行的事，但你必須願意承受對方怨恨的一切後果，才能這麼做。像上引故事裏那位畫家指控美國傳教士對他嘲笑，正因為後者是出於善意，而未料想到對方的怨恨，才使得其嘲笑更加無法忍受。傳教士沒有充分考慮他在棋盤上所下的這一步具有甚麼意義；在日本人看來，這是毫無修養的行為。

在佛教的一大眾派——禪宗——的教義裏，誠實也具有同樣的意義。鈴木大拙在其禪宗概論巨著中，記載了下列這則師徒的問答。

恥感在日本人生活中的重要性，就像任何具有深刻恥感的部族或國家一樣，意味著每個人都非常注重群眾對其行為的臧否。他只需臆測他人會有甚麼判斷，他須依照這種判斷而行動。如果每個人都遵循同樣的規則而且互相支持，日本人可以輕鬆愉快的行動。當他們感覺某項行動是在實現日本「使命」時，他們會狂熱以赴。當他們想把其德性向外國輸出，而後者並沒有他們特有的善行指標，這時候他們最易遭遇挫折。他們對「大東亞」的「善意」使命遭遇了挫敗，中國人及菲律賓人對他們的態度，引起許多日本人真心的憤慨。

接著列出五條訓誡：（一）最高之德在於履行「忠」之義務。一個軍人縱使武藝超卓，如果沒有堅強的「忠」，也等於是人偶而已。無「忠」的軍隊碰到危機時，只是烏合之眾。「故勿為世論所惑，『政治所拘』，但守本分忠節，而知義重於山嶽，死輕如鴻毛。」（二）第二條戒律是遵守軍隊階級所要求的禮儀，「下級視長官之命如朕所下達」，上級待下級以體恤。（三）第三是武勇，真正的武勇有別於「血氣暴行」，而應是「不侮小敵、不懼大敵。故崇尚武勇之人，待人接物以溫和為先，以獲取諸人敬愛為念。」（四）第四條戒律為「守私情信義」之警告。（五）第五條為節儉的教諭。「若不以樸素自勵，則流於文弱趨向輕薄，而好驕奢華美之風，終必貪慾無懨卑賤至極，縱有節操武勇，皆無以輕減世人之不齒……朕憂其惡習之出，故又之訓。」

當時，全國大名必須定期舉行儀式向將軍致敬，幕府任命兩位大名負責這項儀式，淺野侯是其中之一。這兩位儀式官是地方的大名〔「田舍大名」〕，為了明瞭儀式做法，必須向一位在宮廷中身分頗高的大名——吉良侯——求教。不幸的是，淺野侯家臣中最聰慧的大石——故事的主角——這時候正歸返故居，因此淺野侯無法與他詳細磋商。而且，淺野侯竟然天真得沒有送給他的大指導者足夠的「禮物」。另一位大名也向吉良侯求教，但其家臣卻通達世故，送了指導者豐富的禮物。為此，吉良侯對淺野侯就毫不留情面，故意把他在儀式中應穿的服裝說反。到了舉行儀式那天，被蒙在鼓裏的淺野侯照著指示穿戴上場。當他發覺自己所受的侮辱時，立刻拔出劍來，在古良侯的前額斬了一刀，才被旁人拉開。做為一個重視名譽的人，報復吉良侯所加的侮辱乃是一種德性——這是對名分之「義理」；但是在將軍御殿中拔劍動武卻違背了「忠」。就對名分之「義理」而言，淺野侯所做的是正當的行為；但是就「忠」的要求而言，他卻必須遵照「切腹」（seppuku）的規定自殺。於是他回到私邸，換上服裝準備切腹，只等待他最聰慧、最忠實的家臣大石返回。當二人長久互視訣別之後，淺野侯依照規定的方式盤坐著，把劍猛刺進腹部親手結束生命。由於淺野侯違背了「忠」，引起幕府的不悅，因此沒有親人願意繼承主君的職位，淺野的藩地被沒收，他的家臣變成無主的「浪人」（ronin）。

三島小姐把她在美國所認識的日本女郎與中國女郎加以比較對照，她的評語說明了美國生活對兩國女郎的迥異影響。中國女郎具有「大部份日本女郎完全缺乏的沉靜和友善。我覺得這些上流中國女子似乎是世界上最優雅的人，每一位都有王者之尊，彷彿真是世界的支配者。她們無比的沉靜，毫不為這個極度的機械速率文明所動搖，正好與我們日本女子的膽怯和神經過敏成一強烈對比，而顯示了社會背景的一些根本差異。」

真正代表日本民族精神的敘事詩是『四十七士物語』，它在世界文學中雖然沒有崇高的地位，但是對日本人的吸引力卻是無可比擬的。每個日本兒童不但知道這故事的大綱，而且連細節也耳熟能詳。其中的故事一再被講述、刊印、搬上銀幕。四十七士的墳墓從古至今一直是遊覽勝地，成千成萬的遊客擁往憑悼，墓地四周堆滿了遊客留下的名片，一片白色。

西方人難於相信日本人具有改變行為而不引起心理苦痛的能力，我們於經驗中從未發現這種極端的可能性。但是在日本人的生活裏，矛盾——在我們看來是如此——乃是深植於其人生觀之中，就像齊一性深植於我們的人生觀一樣。西方人尤需知道，日本人所區分的生活「領域」，並不包括「罪惡的領域」。這並不是說日本人不能覺察惡行的存在，但他們確是不把人生看作善惡兩勢力爭執的舞台。他們把生活看成一齣戲劇，其中每個領域和每個行動方針就本身而言都是善的，和圖書但各領域及各行動方針間的互爭，卻必須加以仔細權衡。如果每個人都能遵循良知良能，則每個人都是善良的。如前所述，他們甚至認為中國的道德規範證明了中國人不能沒有這種規範，證明了中國人的劣等民族性。他們說，日本人不需要全面性的倫理戒律。或者如上文所引山森爵士的話，他們「不正視罪惡問題」。依其看法，他們用比較非宇宙性的原理，而充分說明了惡行。雖然每個靈魂原先都像新劍般閃爍著德性的光輝，但是如果不繼續擦拭，就會失去光澤。這種「身上的鏽」——如他們所說——就像劍上的鏽一樣壞。一個人對自己的人格，必須像對他的劍一樣細心關照，在鏽的底下他的靈魂仍是光輝閃爍的，所要做的只是把鏽磨拭掉。

「義務」與「義理」之衝突的主題，是許多其他故事和影片的骨幹。有一部最好的歷史電影，其故事發生在德川第三代將軍的時代。這位將軍在年輕、尚無經驗的時候即被推舉登位，他的幕臣對繼位問題意見分歧，有些想要擁立一位跟他同齡的近親。這些計未得逞的大名之中，有一位毫不為三代將軍的政治手腕所影響，胸中深記這次「侮辱」，等待時機報復。後來，他接到將軍及其隨從的通知，說他們將前往某些藩地巡察。這位大名必須接待一行人，他要抓住這機會報復宿怨，履行對名分之「義理」。他的私邸是一座城堡，為了計謀中的大事，他做了種種準備，以便事發時可以堵塞所有出口，封鎖城堡。他更埋設機關，到時候可以使天花板及牆壁傾壓在將軍一行人身上。他的陰謀暗藏在堂堂正正的表面之下，他所提供的款待真是無微不至。為了娛悅將軍，他命一位武士表演劍舞，囑咐他舞到高潮時一劍戮殺將軍。這位武士為了履行對主君的「義理」，不能抗拒主命，但是，「忠」卻不許他對將軍下手。銀幕上所映出的劍舞，淋漓的描繪出這一衝突。在進退兩難之中，他幾乎下了毒手，但是決不下心；儘管不能違犯「義理」，但「忠」的驅迫力太強烈了。最後他的舞步陷於凌亂，引起將軍一行人的懷疑；正當那位瘋狂的大名下令毀屋時，他們從座位上站起，雖然將軍逃過了舞者的劍，他仍然有喪身於崩樑倒牆之間的危險。於是，舞劍的武士帶領將軍一行人從地下通道安全逃到城堡外。「忠」戰勝了「義理」。將軍的發言人向帶路者表達謝意。勸他光榮的同赴東京。但是，帶路者回顧崩塌的城堡說：「這是不可能的，我將留下來。這是我的義務和義理。」他離開將軍一行人，死在崩毀的建築物中。「他以死亡成全了忠和義理，在死亡中兩者相合一致。」

移居美國的早期清教徒，企圖把一切道德置於罪惡感的基礎之上；所有心理病理學家也都知道現代美國人良心所受的苦惱是甚麼。但是，恥感愈來愈成為美國人的心理重擔，而罪感並不像過去那樣尖銳。在美國這種現象被解釋為道德的鬆弛。這種說法雖含有幾分真理，但這是因為我們不認為恥感可以承負道德基礎的重任；我們不把由恥感而引起的強烈個人惱恨之情，轉化為道德基本體系的原動力。

關於日本人在道德規律較不嚴謹的文化中所遭遇的這種經驗，三島小姐在其自傳『我的狹島祖國』中有最好的描述。三島年輕時渴望到美國留學，但其保守的家庭原先反對她接受美國大學獎學金的「恩」，後來她說服了家人，而入衛斯理女子學院就讀。她指出，教師和同學都非常親切，但她覺得這更增加了許多困擾。「我為自己言行無瑕而感到的驕傲——這是日本人共通的特性——受到嚴重的創傷。令我自惱的是，我不知道在此應該如何舉止，周圍的環境也似乎在嘲笑我過去所受的訓練。除了這種模糊但卻深刻的自惱之外，我沒有其他的感覺。」她覺得自己「像是來自其他星球，所有的感覺和感情在這個世界都沒有作用。我在日本所受的教養，要求每一動作、言語都必須高雅守禮，現在卻使我神經過敏，自覺動見瞻觀。在這裏我對社交規範，可以說是完全盲目。」等到她解除這種緊張，開始接受別人的好意，已經過了兩三年的歲月。她斷定美國人是生活在她所謂「優雅的親密感」之中，但是「親密感在日本是孟浪無禮的表現，我在三歲時已喪失了這種情感。」

無論日本人如何企圖修正其道德律，它仍然保留割散的狀態（atomistic），德性的原理仍然在於各項行動之間的權宜——這各項行動單獨而言都是善的。日本人所設立的倫理體系，就彷彿是一種牌戲，好的牌手都遵循牌戲的規則，他跟低手的區別在於他具有推理的訓練，也能夠按牌理而瞭解其他牌手的出牌法。如我們所說，他是「按照牌理」而玩牌，他每下一手都必須考慮無數細節。任何出人不意的招術，都逃不出牌戲規則，而點數必須在事前決定。美國人所意味的善意，在此是不必加以考慮的問題。

他們的第一件事是使吉良無法追索，他們解散隊伍，裝作忘卻了一切名譽。大石不時出入最低級的娼家，喧嘩鬧醜。假藉這種放蕩生活，他跟妻子離婚——對任何即將從事違法行為的日本人，這是常用而且完全正當的手段，因為這樣可以避免妻兒受到牽連。大石的妻子悲傷離去，他的兒子則加入浪人行列。

總之，日本人把謹慎與自重完全視同一物；一個人不但要細心的察言觀色，還要強烈的意識到別人隨時會對自己的言行有所批評。他們說：「為了社會，一個人必須自重」；「如果沒有社會，就毋須自重」。這些極端的話點出了自重的外在強制力，而毫不考慮到適當行為的內在強制力。正如許多國家的俗諺，這些話是言過其實的，因為日本人有時也會像清教徒一樣，對自己的罪業產生極為強烈的反應。但上面極端的話，正確的指出了日本人所強調的重點；日本人所強調的是恥的重大，而非罪的重大。

這種解釋主角生命的觀點，與西方人的見解成一強烈的對比。我們的主角之所以善良，完全是因為他「選擇了好的一邊」，而向邪惡的對方挑戰。如我們所說：「道德獲勝。」故事必須有圓滿的結局，善者應該獲得報償。相反的，日本人最熱中的題材，是那些「熱門事件」，主角為了解決對世間之債欠及對名分之債欠兩者的衝突，最後以死了結。這類故事在許多文化中必然會陶冶觀眾忍受殘酷命運，但是在日本其結果正好相反，它們所闡揚的是自發與果決。主角盡全力履行某一項義務，而忽略其他義務；但是到最後他必須解決前所忽略的「領域」。

戰時日人隔離收容所內的用法，跟『四十七士物語』的用法完全相同；我們更可由此看出這一概念推衍的程度，以及其意義跟美國人用法的迥異。親日的一世（生於日本而前往美國的移民）對親美的二世（前類移民的第二代）最嚴厲的責難，是說後者欠缺「誠」。其意思就是說，這些二世缺乏使「日本精神」——如日本官方在戰時所界定者——「持續」的心靈特質。二世志願加入美軍，而且他們對第二祖國的擁護顯然是出於真心誠意，這時一世更加肯定了他們的虛偽。