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描述了這些極度緊張的心思探索之後，如果我們想從禪僧言行錄中尋找這一番費心所發現的偉大真理，將會大為洩氣。譬如南嶽費了八年時間探索一個問題：「恁麼來物是誰？」最後他所找到的答案是：「說似一物，即不中。」不過，修禪的啟示卻也具有一般的模式，這可見於下列的問答中。

在任何注重超感覺經驗的教派，這些都算是不尋常的訓練。這種修禪者甚至在三昧境中也不想起脫自己，而只是——借用尼采描述古希臘人的話——「保留原樣，維持市民的名分。」日本佛教大師的言論中，有許多關於這一見解的生動說明。其中最好的，是曹洞宗——至今仍然是禪宗裏最大最有力的宗派——的開創者、十二世紀高僧道元所說的話。提及他自己的「悟」時，他說：「我只知自己的眼睛橫在直鼻之上……（禪的體驗之中）毫無不可思議者。日由東昇，月自西沉，時間過逝如自然之道。」禪宗在著述中也認定，除了人可藉訓練而得的能力之外，三昧經驗並不能使人獲得其他的能力。一位日本佛教徒寫道：「瑜珈派宣稱經由冥想可以獲得超自然的能力，禪宗絕無這種荒謬的主張。」

甚至連從未受過訓練的人，也會有某種「無我」的經驗。當一個人觀賞能樂或歌舞伎劇，全神貫注在舞台上時，日本人認為他也是喪失了旁觀自我。他的手心流汗，他感覺到「無我之汗」。轟炸機飛行員接近目標要投下炸彈之前會冒「無我之汗」；他沒有「我為」的意識，在其意識中旁觀自我完全消失。全心注意敵機的高射砲射手，也同樣被認為會冒「無我之汗」、喪失旁觀自我。總之，日本人的觀念是，在以上這些場合中，一個人能達到「無我」狀態是最好的表現。

日本人這種自我訓練的哲學，只有當它被割離各個日本人在其文化中的生活體驗而加以考察時，才會變成不可解的謎。上文已經述及，那些日本人將之歸屬於「觀我」的「恥辱」，對他們構成非常沉重的心理負擔。但是其精神統御法之哲學的真義，只有描述過日本的兒童養育方式之後，才能顯現。任何文化中，傳統的道德規範一代一代傳遞下去，不單靠言語，而且還在所有年長者對子女的態度中傳遞，外人如果不先研究一個國家的育兒方式，就無法瞭解該國人民生命中的重大事件。到目前為止，我們只從成人層描述日本全體國民對人生所抱持的假定，他們的育兒方式可以使我們更加瞭解這方面的許多問題。

這種哲學不見於日本。雖然日本是個佛教大國，但輪迴和涅槃觀念從未成為日本佛教信仰的一部份；這些教義雖然為少數僧侶個人所接受，卻從未影響到民風或民眾思想。日本人並不以殺生即殺害轉世的人類靈魂為理由，而放過一隻野獸或昆蟲；日本的葬儀及出生儀式，也毫不受輪迴觀念的影響。輪迴說不是日本的思想模式；一般民眾對涅槃觀念也是莫知所云，而僧侶更將之修改得面目全非。僧侶學者斷言，一個開「悟」（satori）的人，就已達到涅槃境地，涅槃是現時現地可求之境，一個人可在松樹及野鳥之中「見涅槃」。日本人一向沒有幻想死後世界的興趣，他們的神話只傳述神祇的故事，而不述及死者的生活。他們甚至擯棄佛教的因果報應觀念，任何人——甚至地位最低的農人——死後都可成佛；家內祭壇上所列的祖先牌位就是被稱為「佛」。其他佛教國家都沒有這種稱法。當一個民族如此大膽的稱呼其一般的逝者，那麼她絕不會追求像涅槃這種困難的目標——這乃是可以充分瞭解的事。一個可以成佛的人，畢竟毋須一生忍受皮肉之苦，以求達到絕對終止的目標。

禪佛教研究泰斗鈴木大拙，把「無我」描述為「無我為意識的三昧境」、「無用心」。「觀我」被排除了；一個人「忘了自己」，亦即他不再是自己行為的旁觀者。鈴木說：「意識覺醒之後，意志即分裂為二：行為者與傍觀者。矛盾相剋必然產生，因為行為者（行為自我）想要免於（旁觀者、旁觀自我的）拘束。」因此，弟子在「悟」中發現客觀的自我並不存在、「未知且不可知之量的心靈實體並不存在」。除了目標以及達成目標的行為之外，別無一物存在。研究人類行為的學者，可以把這句話稍加改變，以便更能指出日本文化特性。日本人在幼年時期即接受了徹底的訓練，學習觀察自己的行為，以別人的批評為基準判斷自己行為的對錯，他的旁觀自我極容易受到傷害；如果把心靈提昇到三昧境，他就可以排除這個容易受創的自我，不再有「我為」的意識。這時他會感覺自己心靈完成了修養，就像初學劍術者可以站立在四呎高的柱上而不怕掉落時，會意識到訓練已經告成一樣。

總之，日本人完全抹殺了印度瑜珈術所根據的假定。日ｗｗｗ•ｈetuｂｏｏｋ•cｏｍ.ｃom本人像古希臘人一樣熱愛現世，他們把瑜珈術瞭解為一種追求人性完美的自我訓練，一種獲致人與行為間不存一髮之隙的「練達」境界的手段。它是一種培養能力、陶冶自立性格的訓練。而由它所獲的報償是現世的功德，它使人能夠以不多不少的勞力應付任何境況，它使人能夠馭御不羈的心思，而不為外來的肉體危難及內發的激|情所移。

日本人表明這信條的最極端——至少在西方人聽來是如此——方式，是「像已死般生存」這句話。他們對「像已死般生存」的人有非常高的評價。這句話照字面譯成西方話應該是「行屍」；在所有西方語言中，「行屍」一辭表達的是嫌惡感。他們用「行屍」表示自我已經死滅、只剩一副軀殼堆在地上的人，這種人已毫無生命力。日本人用「像已死般生存」這句話表示一個人生活在「練達」的層面，在日常生活中，它被用做勸勉的話。一個男孩為中學畢業考而擔憂，為了鼓勵他，可以說：「就像已死般接受它，這樣你就可輕易的應付過去。」為了鼓勵從事重要商業交易的人，朋友會說：「當作已經死去一般。」當一個人遭遇了嚴重的心靈危機，而且不能預卜前途，這時他通常會決意「像已死般」生存，而脫出困境。戰後被選為貴族院議員的基督教偉大領袖賀川豐彥，在其小說體自傳中寫道：「像一個被惡魔蠱魅的人，他每天都關在房間裏哭泣。他一發作咽泣，就近乎歇斯底里的地步。苦惱持續了一個半月，最後生命終於獲得勝利……他將藉死亡所賦予的力量而生存……他將像已死般加入戰鬥……他決心皈依基督教。」戰時日本軍人說：「我決心像已死般生存，藉此報答皇恩。」這句話所指的包括如出征前為自己舉行葬禮、發誓為「硫磺島之土」捐軀、決心「與緬甸之花共凋零」等行動。

公案的意義並不在於這些真理探求者所發現的真理——這其實是全世界神秘主義者所發現的共通真理——而是在於日本人理解真理探求的方式。

但是，這樣陳述日本人的見解，卻歪曲了他們的假定。在美國人的一般用語中，「不顧自我訓練的代價」跟「不顧自我犧牲的代價」兩句話的意義大體相同，也常具有「不顧自我抑制的代價」之意。美國人的訓練理論——不管是外加的訓練，或投射至內心而成為監視行動之良心的訓練——認為每個人從幼年期開始就必須藉主動接受或權威強加的訓練而社會化。這是一個壓抑，個人因為願望受到限制必會感覺不快。他必須犧牲，心中的反抗情緒也難免因而燃起。這不但是許多美國職業心理學者的看法，也是向來美國父母養育子女所根據的哲學，因此心理學者的分析對我們自己社會而言實含有不少的真理。小孩「必須」在一定的時刻就寢，而他從父母的態度得知就寢是一種壓抑；許多家庭的小孩每晚都要爭嚷一番才就寢，表現出他的不滿。他在這時候已經是個受過灌輸的美國少年，認為睡眠是一個人「必須」做的事，而且抗拒這種事。他的母親還規定了一些他「必須」吃的東西，也許是麥粥、菠菜、麵包、或橘汁，但美國小孩學會了抗拒他「必須」吃的食物。他推斷凡是對他「有益」的食物，都是不好吃的。這種美國習慣在日本以及像希臘等幾個西方國家是找不到的。在美國，長大成人意即從食物挫折中解放出來，一個成人可以吃好吃的食物，而不只是對他有益的食物。

這位女學生向東京一位名傳教士請求皈依基督教，問及理由時，她回答說很想搭乘飛機。當她被要求說明飛機與基督教的關係，她回答說有人告訴過她，乘坐飛機必須具有非常沉著不亂的心境，而這種心境只能從宗教訓練中獲得。她認為基督教大概是所有宗教中最好的，因此前來請求入教。

在培養「能力」的自我訓練之上，還有「練達」的層面。關於後一類的日本訓練方法，日本作家的著述並未能使西方人十分瞭解，而專攻這個問題的西方學者卻常對之採取蔑視的態度，他們有時稱之為「奇行怪癖」。有一位法國學者描述這種訓練習俗全是「無視於常識」，並把注重訓練的教派中最有力的禪宗批評為「大放厥辭的一套故事」。但是，這種訓練方法所要達成的目的，並非無法理解，何況這整個問題，極有助於我們對日本人精神統御法的瞭解。

瑜珈哲學的最後一項信條也不見於日本：即瑜珈術所教導的神秘主義修行法可以使修行者達於忘我入神、天人合一之境。世界上任何實行神秘主義修行法者——不管是原始民族、回教修道僧、印度瑜珈行者、或中古基督教——幾乎都同意，他們可以「與神合一」、體驗「世外」的喜悅。日本人所有的是已經喪失神秘色彩的神秘主義修行法，但這並不是說他們在修行之中不能達到恍惚狀態。他們確是可以達到忘我之境，但他們認為恍惚狀態也只是培養「一點集中」態度的方法而已，他們並不把它描述為入神的狀態。日本禪宗甚至不像其他國家的神秘主義者那樣，說在恍惚狀態中五官即停止活動，他們反而認為這種方法可以把「六官」帶至異常敏銳的狀態。第六官位於心中，訓練之後它可以支配其他尋常的五官；不過在恍惚狀態中，味覺、觸覺、視覺、嗅覺、聽覺也各自有其特殊的訓練。參禪者的修行之一，是察聞無聲的足音，正確聽出足音所經過的行蹤，或者在三昧境中識別食物的氣味——而且故意以美味的食物來刺|激食慾。嗅、視、聽、觸、味可以「補助第六官」，在三昧境中可以學習使「每個感官敏銳。」

在日本，培hetubook.com.com養「能力」之自我訓練的理論根據，在於它可以改善一個人的處世態度。日本人說，一個人在訓練初期所感覺的煩躁會慢慢消失，因為他終將享受訓練的快樂——否則只好放棄它。學徒必須謹慎照料店務，男孩必須學習柔道，媳婦必須順從婆婆的要求。當然，在訓練最初階段，一個人尚未能習慣於新的要求，可能會希望逃避「修養」。父親會訓誡他說：「你想要怎麼樣？為了品味人生，一些訓練是必要的。如果你放棄，毫不從事修行，日後必感到痛苦。一旦這種必然的後果發生，我不會在世人的批評之前保護你。」借用日本人常用的話來說，「修養」可以擦拭掉「身上的鏽」，它使人像一把閃亮銳利的劍——而這當然正是他所想要達成的。

在日本，推動為他人服勞的強制力，當然是相互義務：既是雙方等量的償報，也是階層關係中相互責任的要求。因此，自我犧牲的道德地位，與美國的情況迥然不同。日本人向來特別反對基督教傳教士有關自我犧牲的教訓，他們認為，一個有德之人不應該把他為別人所做的事看做是對自己願望的壓抑。有一位日本人告訴我：「當我們從事你們所謂自我犧牲的事時，那是因為我們願意給予，或者因為給予是可嘉的行為。我們並不因此而自惱。不管我們實際為別人犧牲多少，我們不認為這種給予會在精神上提昇我們，或者我們應為此而得到『報酬』。」像日本這種把生活安排在如此繁複相互義務之上的民族，自然會覺得自我犧牲是無關緊要的行為。他們逼迫自己履行極端的義務，但其傳統的相互義務強制力，又使他們不會產生自憐和自以為是的感覺。相反的，這種感覺在比較個人主義、比較強調競爭的國家，卻極易萌生。

這種觀念充分證明了日本人由於自慎、自審而感到的重壓；他們指出，一旦這些掣肘去除時，他們就能自由無羈，而且提高工作效率。美國人把旁觀自我跟內心的理性原則同一化，面臨危機時以能夠「機警應變」而自豪；相反的，日本人卻覺得，如果能夠沒入心靈的三昧境、忘卻自慎所加的掣肘，這時就如釋重擔。如前所述，日本文化不停的在他們心靈中灌輸慎重的必要性，日本人對此加以還擊，他們宣稱人類意識還有一個更卓敏的層面，而在此這種重擔將消失。

日本人不但把基督教和飛機牽連在一起，還把培養「沉著不亂心境」的訓練，跟教育學考試、發表演說、或政治家的活動牽連在一起。他們認為，培養一點集中態度（one-pointedness）的訓練，幾乎對任何事業都具有不可置疑的益處。

日本人這種站立柱上的修行法，把類似的中世西歐聖西默翁派柱行者的苦行術，轉變成一種有目的的自我訓練，不再是一種苦行。日本的各種肉體鍛鍊，無論是禪宗修行或農村的一般習俗，都具有這種轉變。潛泳於寒水之中以及立身於瀑布之下，是世界許多地區的標準苦行法，另有些則是抑制肉|欲、祈求神的慈悲、或是沉入恍惚狀態。日本人所愛好的耐寒苦行是凌晨之前坐在冰寒的瀑布下，或者在冬夜裏洗三次冷水浴，其目的是磨礪一個人的意識自我，直到不感覺苦痛為止。求道者的目的是訓練自己能夠繼續冥想而不受中斷，一俟他不再意識到寒晨時水的冰冷以及身體的顫抖，就可達到「達人」的境界。除此之外，別無其他的報償。

美國人為別人「犧牲」而做的一切事，在別的文化中都被認為是相互的交換。它們或是往後可以獲得償還的投資，或是對過去所接受之恩惠的回報。在這些國家裏，甚至父子關係也可以做如是觀；父親在兒子年幼時為他所做的事，兒子必須在父親年老及死後同樣的回報。每一項商業關係也都是一種民間契約，雖然這契約保證雙方獲得同量的報償，但也常常約束一方履行庇護的義務，而另一方履行服勞的義務。固然雙方都企圖獲利，但雙方也都不認為各自的義務是一種犧牲。

當然，這種訓練對武士正像對僧侶一樣有益，其實正是日本武士把禪宗當作他們自己的宗教。只有在日本，我們才能發現這種不追求終極神秘體驗的神秘主義修行法，也只有在日本，它才被武士利用為肉搏戰的訓練法。這種現象自禪宗最初在日本發生影響以來就一直是如此，十二世紀日本禪宗開山祖榮西的大著就是稱為『興禪護國論』，武士、政治家、劍擊家、大學生等都藉著修禪的訓練而獲致全然世俗的目標。正如艾略特爵士所說，從中國的禪宗歷史，絲毫看不出它往後會在日本變成軍事訓練方法的跡象。「禪就像茶道或能樂一樣，完全成為日本特有的東西。十二、十三世紀的動亂時代，這種不從經典，而直接從人心體驗尋求真理的冥想神秘教義，會在那些避亂於僧院的人群中盛行，乃是可以設想的事。但我們卻難於設想它居然還成為武士階級所愛好的生活原理——這卻是發生的事實。」

但是，這些關於睡眠及食物的觀念，如果跟整個西方人的自我犧牲概念比較起來，就顯得微不足道。父母為兒女付出巨大的犧牲、妻子為丈夫犧牲事業、丈夫https://www.hetubook.com.com為了養家犧牲自由：這乃是標準的西方信條。美國人難於想像，在一些社會裏人們並不認定自我犧牲的必要性，這種社會確是存在的。在這種社會裏，人們會說父母當然覺得子女可愛、女子較喜歡結婚生活、一個男子為了一家生計從事喜好的狩獵或園藝職業——但何必談甚麼自我犧牲呢？當一個社會強調這種說法，並且允許人們準此而生活，那麼自我犧牲的觀念就幾乎不會萌生。

畫家、詩人、演說家、武士都同樣利用這種「無我」的訓練。他們所學得的並不是「無限」，而是對有限之美清晰寧靜的察覺，或是調和手段目的的能力，使得他們能用適度、「不多不少」的努力達成目標。

禪師所授的傳統訓練，目的是教導弟子「悟」的方法。這些訓練可能為肉體的或精神的，但最後都必須在學習者內在意識中確立其效力。劍擊家的修禪可以明白說明這一點。當然，劍擊家必須學而時習擊劍的正確方法，但這方面的劍術只是屬於「能力」的領域，此外他還須學習達到「無我」之境。最初，他要站立在床上，把精神集中於支持身體的幾吋床面上；接著，這個狹窄的立足面逐漸昇高，直到他學會了站在四呎高的柱子上，而且要像站在庭院中一樣的平穩。當他能夠完全穩立在柱上時，他就得到「悟」；這時候他心中會毫無暈眩及恐懼掉落的雜念。

「無我」和「如已死般生存」之態度所根據的是同樣的哲學基礎。在這種狀態中，一個人可以毋須自慎，因而也去除了一切恐懼和警戒。他彷彿是個死者，達到了隨心所欲的境界。死者毋須再報「恩」，他們已經自由。因此，「我將像已死般生存」這句話含有從矛盾相剋中究極解放出來之意。它表示：「我的活動力和注意力不受任何束縛，可以直接專注於目標的實現。我的旁觀自我以及其不安的重荷，已不再阻擋在我與我的目標之間；隨之消失的，還有緊迫感和沮喪傾向——這兩者過去妨礙了我的奮鬥，現在我能夠達成任何事。」

精神訓練也同樣必須靠自己追尋。一個人雖然可以附於教師門下，但教師並不從事西方人所瞭解的「教導」，因為弟子不能從自己之外的任何泉源學得有價值的東西。教師也許會跟弟子討論，但他並不親切的引導弟子進入一個新的知識領域。對弟子最粗暴的教師就是最有幫助的教師；如果教師一聲不響打碎弟子正拿近唇邊的茶杯、或者絆倒他、或者用銅條敲擊他的手指關節，弟子可能因震驚而頓悟。這種震驚粉碎了弟子的自得自滿。記述僧侶言行的書籍中到處可見此類插曲。

探求真理的人不能接受任何間接的東西：例如佛陀的教諭、經典、神學等。「所有的佛教經典都是廢紙。」研究這些經典固然有益，但卻與開悟的個人靈魂電光一閃毫無關係。在一本禪問答集中，有一位弟子求禪僧解說法華經。禪僧做了生動的說明，弟子卻刻薄的說：「怎麼，我還以為禪僧都蔑視經典、理論、和論理的解釋體系呢。」禪僧回答道：「禪不在於一無所知，而是在於相信知存於一切經典、一切文獻之外。你並未告訴我你想求知，只說你想聽聽經典的解釋。」

一個文化的自我訓練習俗，在外國人看來，常常不知何所取義。訓練方式本身固然極易瞭解，但為甚麼要那麼麻煩？為甚麼要自苦肌膚，吊在鉤子上？為甚麼要一心不亂的打坐，把注意力全集中在肚臍上？或者為甚麼永遠不花一毛錢？為甚麼專念於這些苦行之一，而對局外人認為真正重要、需要克制的衝動，卻毫不加以控制？一個人如果在自己國家沒有受過自我訓練特別方法的薰冶，當他置身於一個極度倚賴這些方法的民族中時，最易產生誤解。

教師為了激發弟子求「悟」的熱望，最愛用的教材是「公案」。據說公案總共有一千七百種之多，我們從禪僧逸話集中發現，一個人窮七年歲月解決一則公案並不算甚麼稀罕事。公案並不必獲得合理的解答，其例如「聞孤掌鳴聲」、「未生之前感念母親」。其他又如「拖死屍者是誰？」「恁麼來物是誰？」「萬法歸一，一歸何處？」這些禪宗公案係中國於十二或十三世紀以前所用，日本對這些教材與禪宗一起接受過去。公案在中國境內已經絕迹，在日本卻成為「練達」修行最重要的要素之一。禪入門書非常重視公案，「公案包藏了人生的困境」。這些書中指出，沉思公案的人，就像「無地竄逃的老鼠」般面臨進退維谷之境，他像是一個「熱鐵球哽在喉嚨」的人，是「一隻想咬鐵塊〔禪書作鐵牛——譯者〕的蚊子。」他全神貫注，再加倍努力。最後，隔在他的心和公案之間的「觀我」障壁終於消失，以閃電般的速度，兩者——心與公案——融合在一起，他「悟」了。

自我訓練的專門、傳統方法，在美國比較不發達。美國人認為，一個人估量了自己一生所能實現的事件之後，如果為了達成某項選定的目標有所必要，就進行自我訓練。決定的因素在於其願望、良心、或韋布侖所謂的「技術本能」（「instinct of workmanship」）。他也許為了參加橄欖球賽而奉行嚴苛的規律，或者為了成為音樂家或事業的成功而放棄一切娛樂。他會為了良心而絕惡行棄輕佻，但是在美國，作為一種特別訓練法的自我修養並不像算術那樣，可以不顧個別場合的應用而加以學習。美國的修行技術，都是由來自歐洲的某些教派領袖或傳授印度工夫的印度教教師所教導。甚至如羅德蘭或聖十字若望所教導、實踐的冥想及祈禱等宗教修行，也幾乎在美國絕了跡。和圖書

日本一般人大多努力追求這種「練達」之境。英國佛教研究權威艾略特爵士（Sir Charles Eliot）曾記述一位女學生的故事：

修禪者指出，他們所發現的是——借用一句中國名言——他們在「騎牛找牛」。他們發現「必要的不是網穽，而是所要捕捉的魚獸。」或者用西方術語來說，他們發現兩難僵局只是無謂的自擾。他們發現，只要心眼睜開，藉當前的手段即可達到目標。任何事都可能達成，而且毋須他人的幫助。

包括佛教和神道在內，日本許多教派都非常強調冥想、自我催眠、恍惚狀態等神秘的修行法。但是，其中有些教派卻主張，這種訓練的結果是神的恩寵的佐證，而將其哲學基礎建立在「他力」（tariki）——即神力的幫助——之上。持相反看法的教派，其中以禪宗為最顯著的例子，卻倚賴「自力」（jiriki）。他們主張，潛力只存於自己之中，只有藉自己的努力才能使之增加。這種看法正投合了日本武士的心意，不管做為僧侶、政治家或教育者——日本武士扮演這三種角色——他們都利用禪的修行法以支撐剛健的個人主義。禪宗教義是極為明確具體的。「禪只追求人可在自己內心發現的真理，這種追求不受任何障礙的阻擋。清除途中一切障礙……遇佛殺佛，逢祖師殺祖師，遇聖者殺聖者。這是得救的唯一途徑。」

日本人這些有關自我訓練如何對自己有益的強調，並非意味日本道德律所常要求的極端行為不是真正嚴重的壓抑，也不是說這種壓抑不會導致攻擊衝動。這一點差別，是美國人在遊戲和運動中所能理解的。橋牌冠軍不會抱怨為了磨練牌藝所要付出的自我犧牲，他不會把為了成為高手所花費的時間看作「壓抑」。不過，據醫生指出，當一個人下了大賭注或者爭奪冠軍時所需要的極度注意力，常是胃潰瘍及身體過度緊張的起因。同樣的現象也發生於日本人之中。但是相互義務觀念的強制力，以及日本人認為自我訓練對自己有益的信念，使許多美國人看似無法忍受的活動，在他們看來卻相當容易。他們比美國人更注意能幹的表現，而允許較少的託辭。他們並不常把生產的懣怨轉嫁於他人頭上，也不常因為無法獲致美國人所謂的「起碼的幸福」（average happiness），而沉溺於自憐之中。他們從小被訓練成比一般美國人更加注意，「身上的鏽」。

他們的自我訓練概念大略可以分為兩種：一種為培養能力者，另一種則可獲致更多的東西。這「更多的東西」我將稱之為「練達」（expertness）。這兩類在日本判然有別，其目標分別為達成不同的心理狀態，也各有不同的根據、不同的外徵。第一類是培養能力的修練，其例子上文已經描述了不少。譬如那位軍官，當他提及部下參加平時演習，六十小時行軍只得到幾次十分鐘的小憩機會，說「他們已經知道睡覺的方法，他們所需要的是如何保持清醒的訓練」，他所做的要求在我們看來儘管多麼極端，其實他的目的也只是為了培養兵士必要的能力而已。他只不過陳述了一條日本精神統御法（psychic economy）的公認原理，即意志應該支配具有無限陶冶可能性的肉體，肉體本身並沒有健康的法則，受到損害也應置之度外。日本人關於「人情」的整套理論，就是以這項假設為基礎。一旦碰到攸關人生的重大事件，肉體的需求——雖然它是健康所不可缺者，雖然它本身也受到承認和培養——這時候都必須加以徹底的忽視。每個人都必須不顧自我訓練的代價，表現出「日本精神」。

公案被稱為「敲門磚」，「門」是指圍繞在蒙昧的人性周圍的障壁。這種蒙昧的人性擔憂眼前的手段是否能夠達成目標，並且妄想周圍有無數監視的眼光在對自己褒貶。這堵障壁是日本人有切膚之感的「恥辱」之壁。一旦磚頭擊開了門，人就解放到自由的天地而拋棄掉磚頭。此後便毋須再探索更多的公案，學習已經完成，日本人的德性困境也獲得了解決。他們毫無反顧的使自己陷入僵局，「為了修行」他們像是一隻「咬鐵牛的蚊子」，而最後發現並無僵局——「義務」與「義理」之間、「義理」與「人情」之間、「正義」與「義理」之間皆無僵局的存在。他們發現了一條出路，他們獲得了自由，而開始能夠充分的「品味」人生。他們已臻「無我」之境，「練和圖書達」訓練成功的達成了目標。

因此，美國人為了瞭解日本一般所行的自我訓練習慣，必須先對我們的「自我訓練」觀念施行一番外科手術。我們必須切割掉叢生在美國文化中這一概念周圍的「自我犧牲」和「壓抑」兩樣贅物。在日本，一個人成為優秀的競技者而自我訓練，日本人的態度也認為一個人從事這種訓練，就像玩橋牌一樣，全無犧牲感。當然，訓練是嚴格的，但這是事態的本質。幼兒降生到人間時是幸福的，但沒有「品味人生」的能力；只有藉精神的訓練（或自我訓練、「修養」（shuyo））一個人才能獲得充實生活和「品味」人生的能力。這句話通常被譯成「唯有如此才能享受人生」；自我訓練「使腹部（自制力所在的部位）強壯」，它可以擴展人生。

瑜珈在印度是一個實踐極端禁慾苦行的宗派，是一種解脫輪迴的方法。除了這種涅槃之外，人別無其他的解脫之途，而阻擾涅槃的障礙是人慾。這些慾望可以藉遏阻、漠視、自苦等方式而消除；一個人藉這些手段可以達到聖者之境、獲致靈性、與神合一。瑜珈是一種棄絕肉體世界以及逃避人世勞苦的方法，也是一種把持精神力量的方法。苦行愈極端，則達到目標的行程愈短捷。

許多文明都曾發展出這種訓練法，但日本人的目標和方法卻具有明顯的獨特性。由於日本的修行方法有許多是源自印度的瑜珈術，這一點更饒富興味。日本的自我催眠、精神集中和五官控制方法，至今仍然顯示跟印度瑜珈術的親緣關係。兩者都同樣強調心無所念、默坐定靜、覆誦文句、定神一物。甚至印度所用的術語，在日本也仍然有迹可尋。但是，除了以上這些共同的梗概之外，兩者就沒有其他相似之處了。

日本語中有許多字眼形容一個人自我訓練至於練達程度時所應具有的心境；這些字眼所形容的對象各有不同：演員、宗教信徒、劍擊家、演說家、畫家、或茶道專家。它們的一般意義都是同樣的，我在這裏只取「無我」（muga）一辭，這是在上流階級之間盛行的禪宗的用語。「無我」所表達的練達之境，是指一個人在世俗或宗教經驗中，當其意志與行動之間不存「一髮之隙」時的體驗。就像放出的電流一直線從陽極通往陰極，而尚未達到練達之境的人，其意志與行動之間彷彿存著一層絕緣體。日本人稱這種障壁為「觀我」、「妨我」，一旦藉特殊的訓練而取除這種障壁時，練達之人就全然喪失「我為」的意識，電路毫無阻礙，行動毋須用心。這是「一點的」（one-pointed）境界，行為完全符合行為者心中所描繪的圖像。

日本人卻認為，一個參加中學考試的男孩、一個出場劍術比賽的人、或者一個只是想過貴族生活的人，除了需要學習應付其考驗所要求的特定事項之外，還需要另一番自我訓練的工夫。雖然他為了考試焚膏繼晷、雖然他的劍術超卓、雖然他的社交禮儀非常洗練，他卻還須放下書本、收下竹劍、退出社交場合，而進行另一番特殊的修練。當然，並非所有日本人都進行神秘的修練，但是縱使對那些不進行修練的人，有關自我訓練的術語和做法在其生命中也占有一定的位置。各階級的日本人對自己及他人行為的判斷，都涉及一套與克己自制專門方法有關的概念。

同樣在日本找不到的，是肉體與精神不能相容的教義。瑜珈是一種棄絕慾望的方法，而慾望是宿於肉體之中的。但日本人沒有這套理論，「人情」並非惡魔，享受官能之樂是生活雋智的一部份，唯一的附帶條件是這些享受必須為人生的重大義務而犧牲。這項信條在日本人處置瑜珈術的方式中被推衍到論理的極限：他們不但取消了一切自虐的苦行，這個教派在日本甚至根本不是禁慾主義的。過著隱遁生活而開「悟」的人，雖然被稱為隱士，卻通常都跟妻兒一起居於鄉間風光明媚之地，享受安樂。妻子的陪伴、甚至添生兒女，都絲毫無損於其神聖。佛教中最通俗的宗派〔淨土宗〕，其僧侶根本可以結婚養家；靈肉相剋的理論向來不易見容於日本。「悟」者之為神聖，在於他們冥想修行及簡單生活之功，而不在於破衣敝服、棄絕聲色。日本的聖者可以整天風雅賦詩、沉湎茶道、觀花賞月。今天禪宗甚至還規戒信徒逃避「三不足，即衣、食、眠之不足」。

以西方人觀之，日本人追求「無心」和「像已死般生存」，是棄絕了良心；他們所謂的「觀我」、「妨我」，是裁決個人行為的監視者。當我們說某個人沒有良心時，是意指他犯錯時不再感覺罪惡意識，而當日本人使用相當的語句〔「無心」、「無念無想」——譯者〕，卻是意指一個人不再感覺緊張、受礙：這一點鮮明的點出了東西方心理學的差異。同樣的辭句，美國人所指的是壞人，日本人所指的是好人、有修行的人、能夠發揮能力至最高限度的人，亦即能夠從事最困難、最誠摯之無私行為的人。美國人激發善行的強大強制力是罪惡意識，由於良心麻痹而不再有罪感的人是反社會的。日本人對問題的解釋有所不同，根據他們的哲學，人的內心最深處是善良的，如果其衝動可以直接表現在行為中，他會遵從道德而心安理得。因此，他從事「練達」的修行，藉以去除恥感這一自我監視的心理機構。這時，他的「第六官」才能自由無礙，還是超脫自我意識和矛盾相剋的終極解放。